26.2.08


Chương 4

CÁC TÔNG PHÁI QUEN THUỘC


Bát Chánh Đạo là một pháp môn căn bản của đạo Phật mà bất kỳ tông phái nào cũng phải hành trì, và nó cũng là con đường dẫn đưa hành giả đến với những tông phái trong đạo. Có thể nói Bát Chánh Đạo là con đường chung của tất cả mọi tông phái, nhưng mọi tông phái lại đi con đường chung đó theo cách thức riêng của mình. Trong tiểu luận này, chúng tôi không thể trình bày tất cả các tông phái đạo Phật, mà chỉ trình bày ba tông phái có phần nào tương tự như cách tu tập của Kitô giáo, là Luật tông, Tịnh Độ tông, Thiền tông. Đó cũng là những tông phái thịnh hành tại Việt Nam.

Luật tông

Các thứ giới luật

Đường lối tu tập của tông phái này là nghiêm giữ các giới luật do Phật đặt ra, để nhờ đó tránh được các tội lỗi và thực hiện những điều tốt đẹp. Tránh ác hành thiện thì tâm định, tâm định thì trí huệ sáng suốt, có trí huệ thì phá trừ được vô minh, và minh tâm kiến tánh thành Phật.

Khi còn tại thế, Đức Phật đã chế ra nhiều loại giới luật khác nhau để thích ứng với mọi căn cơ, trình độ, khuynh hướng, hoàn cảnh của các đệ tử, hầu giúp họ tu hành đi đến giải thoát. Vì khi các đệ tử chưa có đủ trí huệ để có thể tự mình hành động sáng suốt, thì họ cần có những luật lệ, nguyên tắc để cứ theo đó mà hành động là đi đúng con đường dẫn đến giải thoát. Vì thế, Luật tông thích hợp với những căn cơ chưa đạt tới trí huệ Phật, nhất là với những căn cơ chậm lụt. Tuy đường lối của Đức Phật nói chung là hiểu rõ rồi mới tu, nhưng riêng Luật tông (và Tịnh Độ tông) thì cứ tu đi rồi sẽ hiểu. Những người tu hành theo tông phái này mới đầu không cần phải hiểu ý nghĩa hay mục đích của giới luật này hay giới luật kia là gì, mà chỉ cần tuân thủ trước đã, để rồi sau một thời gian, nhờ việc giữ luật mà tâm trí trở nên sáng suốt. Lúc đó, họ tự động thấy sự hợp lý của những giới luật đó. Nếu đợi hiểu biết tại sao rồi mới chịu giữ thì không khác gì một em bé chỉ chịu bú sữa ăn cơm khi đã hiểu được lợi ích của việc ăn đó. Em bé đó sẽ chết đói trước khi hiểu được điều đó.

Đằng khác, theo giáo lý căn bản của Phật thì Nghiệp là động lực chính vận hành vũ trụ nhân sinh, định đoạt tất cả đời sống con người. Nghiệp có ba loại: nghiệp của tư tưởng, của lời nói, của việc làm. Nếu các nghiệp ấy đều được thanh sạch, không bị dơ bẩn vì điều ác, thì sẽ không bị quả báo. Đó là một điều kiện thuận lợi cho sự giải thoát. Mà muốn các nghiệp được thanh sạch, thì cách dễ dàng và bảo đảm nhất là cứ việc tuân giữ những giới luật Phật đặt ra. Do đó, Luật tông là một pháp môn tu hành rất bảo đảm.

Bất cứ trình độ căn cơ nào cũng đều có những luật thích hợp: có luật cho giới xuất gia, cho cư sĩ, cho người mới tu cũng như cho người tu đã cao… Nói tổng quát, có thể phân chia luật thành hai loại lớn: Luật Tiểu thừa và Luật Đại thừa.

1. Luật Tiểu thừa: là những giới luật chỉ nhằm ích lợi cho chính bản thân mình, nhằm giải thoát cho cá nhân mình. Đương nhiên khi giữ những giới luật này thì tha nhân cũng có lợi, như không sát sinh thì các chúng sinh khác cảm thấy được an toàn về sinh mạng hơn. Nhưng cái lợi của người khác chỉ là kết quả chứ không phải là mục đích. Luật Tiểu thừa gồm có:

a) Ngũ giới: là 5 luật Phật chế ra cho những người sơ cơ, những người tu theo nhân thừa. Đó là những luật căn bản mà tất cả mọi người tu hành đều phải giữ. Tu cao hơn thì có thêm những luật khác, những luôn luôn phải giữ 5 luật này: 1. cấm sát sinh, 2. cấm trộm cướp, 3. cấm tà dâm, 4. cấm nói bậy, 5. cấm uống rượu.

b) Bát quan trai giới: là 8 luật cho người muốn tiến bộ hơn nữa, để họ tập sống giống như người tu sĩ xuất gia. Gồm 5 luật căn bản trên, cộng thêm 3 luật mới nữa là:

1. Không quá lưu tâm tới diện mạo bên ngoài như trang sức bằng phấn son…

2. Hạn chế các tiện nghi đời sống như giường êm nệm ấm…

3. Tự chủ trong ăn uống như không ăn nhiều quá, không ăn quá ngọ, đồng thời ăn chay trường…

c) Sa-di giới Sa-di-ni giới: 10 giới cho người mới xuất gia.

d) Tỳ-kheo giới Tỳ-kheo-ni giới: 250 giới cho người nam tu theo hạnh xuất gia, và 348 giới cho người nữ tu xuất gia. Hai loại này còn gọi là Cụ-túc giới.

2. Luật Đại thừa: là những giới luật nhắm mục đích lợi tha, nhằm đem lại lợi ích và giải thoát cho nhiều người khác. Những giới luật này nhằm phát triển tâm vị tha, vô vị lợi, luôn luôn nghĩ tới nhu cầu, ích lợi và sự giải thoát của người khác. Chẳng hạn như:

a) Bồ-Tát giới: gồm 58 giới, trong đó có 10 đại giới và 48 tiểu giới.

b) Tam tụ tịnh giới: gồm 3 giới căn bản: 1. Không làm điều ác, 2. Làm các việc lành, 3. Làm những việc lợi ích cho chúng sinh (như những việc có tính cách từ thiện xã hội… )

Tất cả các giới luật của Đại Thừa, hay các hạnh của Bồ Tát, hay có thể nói tinh thần của Phật giáo Đại thừa, có thể tóm gọn lại trong sáu hạnh sau đây gọi là «Lục độ ba-la-mật». (1) Vì Phật giáo Việt Nam nói chung là Phật giáo Đại thừa, nên trong mục đích hội nhập văn hóa, chúng ta nên tìm hiểu sâu hơn sáu hạnh này.

Lục độ ba-la-mật

Trong Phật giáo Tiểu thừa cũng có «lục độ». Lục độ là sáu hạnh mà người Phật tử cần phải thực hành trong đời sống để tinh tấn trên con đường đạo. Nhưng lục độ trong Đại thừa là «lục độ ba-la-mật», là lục độ đưa thẳng người ta tới «bờ bên kia», tức giải thoát. Lục độ ba-la-mật vẫn chính là lục độ theo nghĩa thường, nhưng khác ở chỗ làm với một tinh thần «vô ngã»: chính mình làm vì thấy đó là việc nên làm hay cần làm, nhưng làm mà không chấp rằng mình làm, nên không kể công, thậm chí làm xong rồi quên luôn, không còn nhớ cũng không còn thấy rằng mình đã làm, cho dù việc đó to tát đến đâu. Do đó, không cầu mong được báo đáp, trả ơn, thậm chí không cầu mong được thưởng do nghiệp báo hay do một thần linh nào. Nói tóm lại, tính chất ba-la-mật trong lục độ, nói theo từ ngữ của Trang tử, là vô kỷ (không làm vì mình, không chấp rằng mình đã làm, không tự mãn vì mình đã làm được điều tốt), vô công (không làm vì công, để lập công đức, hay để mong phần thưởng), vô danh (không làm vì danh, để được khen tặng, nổi tiếng).

1. Bố thí: là biểu hiện lòng từ bi của mình đối với các chúng sinh khác, bằng cách giúp đỡ, an ủi, khuyến khích, bằng tinh thần hay vật chất. Nói nôm na là «làm ơn» bằng cách này hay cách khác. Có ba cách bố thí: tài thí (bố thí của cải, vật chất, những gì mình có), pháp thí (bố thí sự giảng dạy, lời khuyên, an ủi để soi sáng, đem lại bình an tâm hồn cho người khác), vô úy thí (giúp người ta thoát khỏi những nỗi sợ hãi do vô minh gây ra như sợ chết, sợ đau khổ, sợ mất mát… ). Trong ba cách bố thí, thì bố thí cao nhất là vô úy thí, rồi tới pháp thí, và thấp nhất là tài thí.

«Bố thí ba-la-mật» là bố thí một cách tự nhiên, hành động phát xuất từ lòng từ bi thương người của mình. Thấy nhu cầu của người khác thì giúp đỡ. Coi đó như một phản xạ tự nhiên của mình, tương tự như khi mình bị ngứa ở chỗ nào thì gãi đúng chỗ nấy. Khi gãi xong là quên luôn, không ai gãi xong lại kể công với mình là mình đã làm ơn cho mình. Nghĩa là không mong một phần thưởng nào khác ngoài việc thấy chỗ ngứa đã hết ngứa. Niềm vui của người bố thí với tinh thần ba-la-mật, nếu có, chỉ là thấy người mình bố thí được thỏa mãn nhu cầu của họ. Thế là đủ, không mong gì hơn nữa. Thật ra, đối với người phá được chấp ngã, thì người khác và mình chỉ là hai hình tướng khác nhau của một bản thể duy nhất, giống như các chi thể trong một thân. Có bao giờ cái tay gãi ngứa cho cái lưng mà không phải là gãi cho «chính mình» đâu? Vì tay và lưng cũng đều là «mình». Đâu có vấn đề ân huệ giữa tay và lưng. Bố thí ba-la-mật là bố thí mà không cần người chịu ơn hay ai khác biết mình là ai, nên sẵn sàng dấu tên ẩn mặt, không mong lời khen thưởng tán thành.

Trong «bố thí ba-la-mật», thì đối với chính người bố thí, không có bố thí nào cao hơn bố thí nào. Tài thí, pháp thí, hay vô úy thí thì tùy nhân duyên, tùy hoàn cảnh mà làm, không chọn làm cái cao hơn. Người ta cần thứ nào thì giúp người ta thứ ấy. Mọi thứ bố thí đều bình đẳng.

2. Trì giới: là chấp hành nghiêm chỉnh những giới luật trong bậc sống của mình, những bổn phận, nghĩa vụ của mình đối với chính mình, tha nhân, gia đình, xã hội, quốc gia…

«Trì giới ba-la-mật» là trì giới vì thấy việc trì giới ích lợi cho mình và cho người, trì giới một cách tự nhiên vì thấy mình cần phải trì giới, chứ không để tỏ ra mình là người đạo đức, tốt lành, hay để được thưởng công. Tương tự như quả tim đập đúng theo qui luật của nó, vì nó vốn phải đập như vậy mới đem ích lợi cho thân thể. Khi đã nhận ra tính tất yếu của việc trì giới, thì mình trì giới mà không còn thấy mình trì giới nữa. Cũng như hít thở, ăn uống là qui luật tự nhiên của con người để sinh tồn, ta hít thở, ăn uống mà đâu có cảm thấy mình phải làm như vậy để phù hợp với qui luật. Giữ luật như vậy thì cũng tương tự như tinh thần của thánh Âu Tinh: «Cứ yêu đi rồi muốn làm gì thì làm», khi đã yêu hay có lòng từ bi, bác ái (giả thiết là người ấy có trí huệ), thì bất cứ hoạt động nào của người ấy (đương nhiên làm vì yêu) thì cũng đều đúng lề luật. Lúc ấy mình luôn luôn đúng luật mà lại chẳng để ý cũng chẳng tự hào về việc đúng luật của mình.

3. Nhẫn nhục: là vui lòng chịu đựng những đau khổ, buồn phiền, khiêu khích, lăng nhục mà người khác gây ra cho mình, cũng như sẵn sàng gánh chịu những hậu quả tai hại do lầm lỗi của người khác.

«Nhẫn nhục ba-la-mật» là nhẫn nhục mà không cảm thấy mình nhẫn nhục, vì nhận ra thực tướng của những điều gây bực bội, khó chịu ấy là «không», không đáng cho mình phải mất đi sự an tĩnh tâm hồn. Vả lại, vì không chấp ngã, luôn luôn sống trong tâm trạng «vô ngã», không còn «cái tôi», nên không đặt nặng vinh, nhục… do đó, luôn luôn nhìn cuộc đời bằng con mắt thản nhiên, điềm đạm. Do trí huệ mình biết điều xảy đến là nhục, nhưng cũng do trí huệ mà không thấy và cũng không lấy đó làm nhục, nên không có tâm trạng chịu đựng, nén lòng. Nhẫn nhục mà lòng thanh thản, khác hẳn với sự nhẫn nhục bình thường của người đời, trong đó nhẫn nhục chỉ là đè nén không biểu lộ ra ngoài sự tức giận, buồn phiền đang đầy ắp trong tâm hồn.

4. Tinh tấn: là lòng quyết tâm, chuyên cần, siêng năng, cố gắng để đạt cho kỳ được mục tiêu cuối cùng là «trí huệ giải thoát».

«Tinh tấn ba-la-mật» là tinh tấn tới mức sự tinh tấn đã trở thành bản chất của mình, nên mình cố gắng, siêng năng một cách tự nhiên, không còn thấy là mình cố gắng nữa. Hơn nữa, tuy tinh tấn là để đi đến thành công, nhưng tâm hồn không còn nóng ruột mong thành công mau tới, làm như tinh tấn để mà tinh tấn, chứ không còn là để thành công nữa. Nhờ vậy mới tinh tấn được lâu bền, và dù đích còn xa thăm thẳm vẫn cứ bình thản đi tới. Nếu quá mong mỏi thành công, mà thấy thành công còn quá xa, thì sẽ nản chí bỏ cuộc.

5. Thiền định: là tập trung tư tưởng, cột tâm mình lại, không để cho tư tưởng mình chạy lung tung, hoặc bằng cách không nghĩ gì hết, hoặc chỉ nghĩ về một điều nào đó.

«Thiền định ba-la-mật» là tập trung tất cả tư tưởng của mình vào Chân Như, bản thể của mình, cũng là bản thể của vạn pháp, để luôn luôn sống với bản lai diện mục của mình, đồng thời thấy mình là một với Chân Như, với vạn pháp, tâm không còn bị chi phối, ảnh hưởng bởi thế giới hiện tượng nữa. Tuy sống giữa thế giới hiện tượng, vô thường, biến đổi, nhưng tâm không còn biến đổi theo thế giới hiện tượng nữa. Nhờ đó, trí huệ ba-la-mật mở ra, khiến ta phát sinh «Tâm vô sai biệt» và «Tâm bình đẳng»..

6. Trí huệ (hay Bát-nhã) (2*): là sự sáng suốt, phân biệt chân giả.

«Trí huệ ba-la-mật» là sự hiểu biết rõ ràng và đúng đắn, thấu triệt được chân tướng của vạn pháp. Trí huệ này vượt khỏi cảnh giới «nhị nguyên», khác hẳn với thứ lý trí «biện biệt» bình thường, cho dù lý trí ấy có siêu đẳng đến đâu. Đây là thành tựu cuối cùng của việc tu học Phật, là điều kiện cần thiết để được giải thoát thành Phật.

Khi thi hành lục độ đúng với tinh thần «ba-la-mật», hành giả đã được giải thoát một phần nào, hay nói đúng hơn, phải có tâm hồn giải thoát mới có thể có tinh thần «ba-la-mật».

Tính cách của giới luật

Luật hay giới là những nguyên tắc căn bản để những ai tu hành cứ việc tuân thủ, không cần phải suy tư học hỏi nhiều mà vẫn có thể đi đúng đường. Nó tạo cho người tu hành một thói quen, một lề lối sống, lề lối tư tưởng, ăn nói, hành động hợp với đạo giải thoát, để rồi một ngày kia lối sống đó trở thành bản tính của họ. Lúc đó họ giữ luật mà không còn cảm thấy luật lệ gò bó mình nữa. Và nhờ giữ luật lệ như thế, trí huệ họ sẽ dần dần mở ra, khiến họ nhận ra được cái cốt tủy của lề luật là thực hiện «bi, trí, dũng, (3*)» tức những yếu tố rất cần thiết để đạt được giải thoát. Lúc đó họ sẽ nhận ra rằng luật lệ dẫu sao cũng chỉ là những nguyên tắc chung, cứng ngắc, không phải lúc nào, trường hợp nào cũng phù hợp với những hoàn cảnh đặc thù của đời sống và thực hiện được mục đích của nó là «bi, trí, dũng». Ý thức được như vậy, họ sẽ không còn nô lệ cho lề luật nữa, và họ được giải thoát khỏi lề luật. Lúc đó, họ không còn hành động, nói năng, suy nghĩ theo lề luật nữa, nhưng theo lòng từ bi bao la và trí huệ thông suốt của họ, là điều mà họ thành tựu được sau bao năm tu tập theo giới luật.

Không câu chấp mãi vào giới luật

Lề luật dẫu sao cũng chỉ là phương tiện nâng đỡ họ lúc đầu, khi đời sống tâm linh của họ chưa vững mạnh, tương tự như những cọc gỗ nâng đỡ cho cái cây còn non luôn luôn mọc thẳng. Nhưng khi cây đã vững mạnh, nó không cần tới những cọc đó nữa, nó cứ mọc theo bản tính tự nhiên của nó mà vẫn cứ thẳng, và những cơn gió dù mạnh đến đâu cũng không làm cho nó mọc xiên hay cong được. Như vậy có nghĩa là vai trò của lề luật có giới hạn, nó có tính cách thời gian và phương tiện, nó chỉ có nhiệm vụ dẫn ta đi trên một khoảng đường của hành trình tâm linh. Khoảng đường đó giống như một khúc sông phải đi qua, còn luật lệ - cũng như các pháp môn phương tiện khác - giống như chiếc đò ta phải dùng để đi qua khúc sông ấy. Sau khi đi hết khúc sông đó, lộ trình mới không còn là đi trên nước nữa, thì ta phải bỏ đò lại bờ sông, chứ không nên vì quí chiếc đò đã giúp mình đi một quãng đường dài mà vác đò đi theo. Trên lộ trình mới này, chiếc đò không những chẳng lợi cho mình mà còn cản trở bước tiến của mình nữa. Đó là giai đoạn ta phải tự giải phóng mình «khỏi ách của lề luật», nói theo ngôn từ Kinh Thánh.

Một câu chuyện thiền minh họa cái lý trên. Hai vị tăng khi trở về tu viện phải băng qua một dòng suối rộng đầy nước. Lúc đó, trời sắp tối, có một cô gái cũng muốn băng qua suối nhưng không biết làm cách nào được vì không có phương tiện. Thấy thế, vị sư già bèn bồng cô gái qua suối. Khi về tới cổng tu viện, vị sư trẻ hỏi vị sư già: «Tại sao thầy lại phạm giới cấm đụng chạm tới thân thể phụ nữ như vậy?». Vị sư già trả lời: «Tôi đã bỏ cô gái đó ở ngay bờ suối, tại sao thầy lại đem cô gái về tới tận đây?».

Cả hai vị sư đó đều đúng. Vị sư trẻ đúng vì trình độ của ông đang thích hợp với việc tuân thủ lề luật một cách tuyệt đối, trí huệ chưa thấy được cái lý phải giải thoát khỏi lề luật. Còn vị sư già cũng đúng, và đúng trong trình độ cao hơn, trình độ không còn nô lệ cho lề luật nữa. Nếu vị sư trẻ mà làm như vị sư già là lỗi luật, là không đúng, là có hại cho tâm linh mình. Ông không bế cô gái mà tâm trí ông đã bị nhiễm hình ảnh của cô ấy cho tới khi về tới tu viện, huống gì khi ông phạm luật là bế cô gái. Nhưng nếu vị sư già ở trình độ của mình - bế cô gái nhưng tâm không bị nhiễm - mà không làm như vậy thì cũng không đúng, và như thế là kém trí huệ. Tương tự như việc ăn đồ cúng trong thư Phaolô (1 Cr 8): có người ăn đồ cúng thì đúng, người khác ăn thì sai (4*).

Tuy nhiên, bao lâu luật lệ vẫn ích lợi cho hành giả thì hành giả nên giữ luật. Trên con đường tu tập (cũng như trong cuộc đời), những người có căn trí lanh lợi thường hay ỷ vào sức mình, không chịu ép mình vào khuôn phép kỷ luật, nên cuối cùng chẳng thu hoạch được kết quả gì tốt đẹp. Trái lại, có những kẻ căn trí chậm lụt, nhưng lại dễ thành công trên đường đời cũng như trong việc tu tập, là vì họ nhận biết sự yếu kém của mình, nên chịu khó ép mình vào kỷ luật, vào luật lệ, không tự mãn tự cao. Hạng người lanh lợi trên giống như người vẫn còn phải đi trên sông mà tưởng đã tới bờ nên bỏ đò để rồi bị chìm nghỉm giữa dòng nước.

Tịnh Độ Tông

Một pháp môn dễ dàng mà bảo đảm

Đây là một pháp môn của Phật có đặc điểm là dễ tu dễ chứng, thích hợp với đại đa số quần chúng. Với pháp môn này, bất luận hạng người nào, căn cơ cao hay thấp, trong thời gian hoàn cảnh nào cũng đều tu hành được. Nếu so sánh các tông phái khác như những con đường đi đến giác ngộ và giải thoát, thì Tịnh Độ tông là một đại lộ bằng phẳng, rộng rãi, mát mẻ, an toàn, dễ đi và mau đến, không sợ gặp nguy hiểm hay chướng ngại giữa đường. Chính vì thế, từ xưa đến nay, các Phật tử cũng như các Tăng Ni, rất nhiều người đã lựa chọn pháp môn này để tu hành. Và tông phái này một phần nào tương tự với lối tu hành và sống đạo Kitô giáo.

Cương yếu

Cương yếu của pháp môn Tịnh Độ tông là Tín - Nguyện - Hạnh (cũng như cương yếu của Thiền tông là Giới - Định - Huệ). Ba điểm này ví như ba chân của một cái vạc, thiếu một chân thì vạc không đứng được.

1. Tín:

Tín là đức tin vững chắc, là niềm tin tưởng sâu xa, tin đến độ không gì lay chuyển được. Đức tin vững chắc sẽ tạo nên một sức mạnh rất lớn. Trong hai cuốn Khởi Tín Luận Tín Tâm Minh, đức tin đã được Mã Minh và Tăng Xán (hai vị tổ của Phật giáo Trung Hoa) đề cao và đặt nặng trong việc tu hành, coi Tín Tâm là yếu tố quan trọng đầu tiên để nhập đạo. Niềm tin trong Phật giáo là tin vào những gì đáng tin, những gì hợp lý. Thí dụ: về phương diện sức khỏe, tin vào một vị thầy thuốc nổi danh, ai đến với ông cũng đều hết bệnh, là tin hợp lý và sáng suốt. Đó là chánh tín. Chánh tín khác với mê tín. Mê tín là tin một cách mù quáng, không hợp lý, tin những điều không đáng tin, không có cơ sở, thiếu bằng chứng.

Xét về mặt nhân bản thì đức tin trong Tịnh Độ tông có phần nào tương tự như đức tin Kitô giáo, nghĩa là khác với thứ đức tin trong các pháp môn khác. Ở một số pháp môn khác, Phật giáo lại không chấp nhận loại đức tin này, chẳng hạn có lúc Phật nói: Đừng tin một điều gì khi chính mình chưa chứng nghiệm, cho dẫu là Phật nói, cho dẫu cả thế giới đều tin, hay một cuốn kinh điển có uy tín nói… Nhưng để biểu dương pháp môn Tịnh Độ này, Phật lại đề cao đức tin, một đức tin chỉ dựa vào sự khả tín, sự hợp lý chứ không dựa trên chứng nghiệm. Thứ đức tin này rất giống với niềm tin Kitô giáo, nếu có khác thì khác ở đối tượng tin. Trường hợp này là cứ tin trước rồi sẽ chứng nghiệm sau. Phật nói: «Đức tin là mẹ sinh ra các công đức. Người có đức tin có thể thành tựu quả Bồ Đề» (kinh Hoa Nghiêm), «Đức tin là hạt giống, là của cải tốt lành cho con người ở trần gian». Đức tin trong Tịnh Độ tông có 3 đối tượng:

- Tin vào Phật: vì Phật hoàn toàn sáng suốt, biết các việc quá khứ, hiện tại cũng như tương lai, thấy tất cả mọi thế giới trong vũ trụ, những điều sâu kín nhất trong lòng dạ chúng sinh, hiểu biết các pháp rõ ràng, Ngài lại có lòng từ bi vô hạn trên tất cả mọi chúng sinh, và Ngài không bao giờ dối trá lường gạt ai. Ngài đã quả quyết có một cõi cực lạc gọi là cõi A-Di-Đà, một cõi cực kỳ trang nghiêm thanh tịnh do Đức Phật A-Di-Đà cai quản, thế giới đó cũng có thật như thế giới chúng ta đang sống đây. Như vậy, chắc chắn điều Ngài quả quyết đó phải có thật.

- Tin vào Pháp: nghĩa là tin vào pháp môn Tịnh Độ là pháp môn dễ tu chứng, có bảo đảm chắc chắn, và nếu thực hành đúng theo pháp môn này, chắc chắn sẽ được vãng sinh về cõi cực lạc A-Di-Đà.

- Tin vào mình: Tin rằng mình có đầy đủ khả năng và nghị lực để tu pháp môn này, vì pháp môn này không có gì khó vượt sức của mình. Chỉ cần mình tu tập cho đúng và luôn luôn cố gắng là đủ.

2. Nguyện:

Nguyện là ước nguyện, mong muốn, là ý chí quyết tâm thực hiện pháp môn này. Đó là động cơ thúc đẩy hành giả tu hành cho tới khi thành quả. Người ta vẫn nói: «Quyết tâm là mẹ thành công», mọi thành công trên đời đều do quyết tâm, do đó phải lập nguyện cho vững, cho thiết tha. Một kiểu mẫu về «nguyện» là 48 lời nguyện của Phật A-Di-Đà khi còn là tỳ-kheo (tu sĩ xuất gia), mà chúng tôi xin trích ra hai lời:

- «Sau khi Ta thành Phật, chúng sinh ở mười phương một lòng tin theo muốn về cõi của Ta, niệm từ 1 đến 10 niệm, nếu chúng sinh ấy không được vãng sinh, thì Ta thề không thành bậc Chánh Giác».

- «Sau khi Ta thành Phật, chúng sinh ở mười phương nghe danh hiệu Ta, nếu chuyên niệm cõi nước Ta mà không được thỏa nguyện, thì Ta thề không thành bậc Chánh Giác».

3. Hạnh:

Hạnh là chuyên cần thực hiện pháp môn này theo như chí nguyện đã lập trên, nghĩa là ngày đêm, tâm trí luôn luôn quán tưởng tới Phật, tới các đặc tính siêu việt của Phật…

Nếu tin (tín) mà không ước ao mong muốn và đi đến quyết tâm thực hiện (nguyện) thì chỉ là tin xuông, vô bổ. Nhưng nếu mong muốn ao ước (nguyện) mà không đem ra thực hành (hạnh) thì không đem lại kết quả gì. Có đủ ba yếu tố Tín, Nguyện, Hạnh là có thể bước lên đường đi đến cõi Cực Lạc. Cuộc hành trình ấy có thể mau hoặc chậm, dễ dàng hoặc khó khăn, nhưng hễ đã có đủ ba yếu tố ấy, thì chắc chắn sẽ thành công.

Phương pháp thực hành: 5 cách niệm Phật

Tịnh Độ là một pháp môn rất giản dị chỉ cần niệm Phật là đủ. Nhưng niệm Phật có rất nhiều cách nhiều kiểu. Tùy theo căn cơ trí huệ mà mỗi người hiểu và thực hành niệm Phật khác nhau. Sau đây là một vài cách niệm Phật:

1. Trì danh niệm Phật:

Trì danh niệm Phật là chỉ việc niệm danh hiệu của Đức Phật A-Di-Đà, hay đọc câu «Nam-mô A-Di-Đà Phật». Hành giả cứ chuyên tâm trì niệm như vậy suốt ngày, từ khi mới thức dậy cho đến lúc đi ngủ. Lúc nào cũng niệm không để cho gián đoạn, cho dẫu đi, đứng, nằm, ngồi, ăn… Không niệm ngoài miệng thì niệm trong tâm trí… Và đương nhiên cố gắng tập trung tư tưởng vào việc niệm được chừng nào hay chừng nấy. Tránh niệm như một con vẹt hay như một cái máy. Phải để hết tâm trí vào việc niệm, niệm với tất cả tâm hồn. Đây là cách niệm đơn giản nhất, dễ nhất.

2. Tham cứu niệm Phật:

Tham cứu niệm Phật là vừa niệm vừa suy gẫm câu mình niệm, chẳng hạn quán xem câu niệm nghĩa là gì, niệm để làm gì, nó từ đâu đến, sẽ đi về đâu, niệm đây là ai niệm, v. v… Nhờ niệm Phật kiểu này, vọng tưởng càng ngày càng chìm lắng, tâm càng ngày càng định, và dần dần sẽ đạt được «nhất tâm bất loạn».

3. Quán tượng niệm Phật:

Quán tượng niệm Phật là tưởng tượng như mình đang ở trước tượng Phật hay trước mặt Phật, chú tâm chiêm ngưỡng, quán xét các tướng tốt của Ngài đồng thời liên tưởng tới các đức tính của Ngài. Chẳng hạn khi chiêm ngưỡng đôi mắt Phật thì liên tưởng tới trí huệ Phật, sự thông sáng của Ngài trong cách nhìn sự vật và cách giải quyết vấn đề, chiêm ngưỡng trí huệ của Ngài, cách Ngài sử dụng trí huệ vào lời nói, hành động… Khi chiêm ngưỡng nụ cười hiền hòa của Phật thì liên tưởng tới đức tính từ bi hỉ xả của Ngài, chiêm ngưỡng lòng từ bi hỉ xả đó toát ra thế nào trong mọi cử chỉ, phong thái, lời ăn tiếng nói… Nhờ quán về trí huệ của Ngài mà trí huệ ta càng ngày càng mở ra, tánh «si» của ta nhạt dần. Nhờ quán tâm từ bi của Ngài mà tâm từ bi ấy lây lan sang ta, khiến tính «sân» của ta cũng bớt đi dần.

Càng chiêm ngưỡng các tính tốt của Ngài thì những đức tính đó càng ảnh hưởng sâu đậm đến con người của ta đến độ trong ta có sự biến đổi nên giống Ngài. Đó là một phương pháp tâm lý rất hay, phần nào tương tự như phương pháp chiêm niệm trong linh hạnh Kitô giáo… Nhờ tập trung tinh thần quán tưởng những cái hay cái đẹp của Ngài, mà những cái hay cái đẹp đó càng ngày càng ăn sâu vào tâm thức ta, thấm nhuần vào tận tiềm thức, vô thức của ta, lâu dần tâm ta sẽ thanh sạch, không còn những ý niệm ác độc, và tự động trở nên giống tâm Phật, không cần cố gắng nhiều. Đây là một phương pháp tự kỷ ám thị tuyệt diệu.

4. Quán tưởng niệm Phật:

Quán tưởng niệm Phật là quán tưởng Đức Phật A-Di-Đà ở trước mặt, ngồi hay đứng trên hoa sen, phóng tỏa hào quang, và ta hoàn toàn tràn ngập trong ánh sáng của Ngài. Ta quán tưởng Ngài đang dùng thần lực truyền sức mạnh sang cho ta, biến đổi thân tâm ta, tẩy rửa tâm thức ta, tăng cường trí huệ, lòng từ bi và can đảm cho ta. Ta quán tưởng sau này mình cũng sẽ thành Phật như Ngài, đầy trí huệ, từ bi, can đảm như Ngài, và ta quán tưởng mình sẽ hành xử như Ngài trong những trường hợp cụ thể của đời sống ta. Ta quán tưởng mình trở thành một với Ngài, mình là Ngài và Ngài là mình.

Ta cứ quán tưởng như thế mãi, trong lúc ta đi đứng nằm ngồi cũng như trong lúc làm việc, giải trí, đối nhân xử thế, giải quyết vấn đề, ta cứ quán tưởng mình với Đức Phật A-Di-Đà là một: Ngài đang suy tưởng, nói năng, hành động trong con người ta với tất cả trí huệ, lòng từ bi và dũng lực của Ngài. Cứ tu tập như thế cho đến khi mở mắt hay nhắm mắt, lúc nào ta cũng thấy hình ảnh và phong cách của Đức Phật A-Di-Đà hiện diện trong tâm thức ta, và ta không còn thấy con người của ta nữa, mà chỉ còn thấy Đức Phật A-Di-Đà chiếm trọn bầu trời ý thức của ta. Được như thế là ta đã tu tập thành thục pháp quán này. Hiệu quả của phương pháp này thật tuyệt vời, biến đổi tâm thức ta mau chóng đến chỗ giác ngộ giải thoát.

5. Thật tướng niệm Phật:

Sau khi đã tu tập thuần thục pháp môn «quán tưởng niệm Phật» trên, ta đạt tới chỗ giác ngộ rằng ta với Phật là một, và từ đó đi tới giác ngộ ta và thế giới vũ trụ này là một. Lúc đó ta không còn cảm thấy có ta có người, có tự thể và tha thể, không còn thấy có người niệm và Phật là đối tượng niệm nữa, mà chỉ thấy hiện hữu có các MỘT, cái DUY NHẤT, chỉ còn có một cái TÂM yên lặng chiếu soi, hoàn toàn tịch tịnh, trong đó không còn có hai, không còn đối đãi (có-không, thiện-ác, cao-thấp, năng-sở, bỉ-thử, nhĩ-ngã, v. v… ). Đến chỗ này, kinh Di-Đà gọi là được «nhất tâm bất loạn», là đạt đến chỗ «vô niệm».

Vô niệm không phải là không niệm, mà niệm được tới cái không, tức niệm tới Bản Thể Chân Như, là Chân Tâm không sinh diệt, không khứ lai, bình đẳng như như, không phải hư không cũng không phải thực hữu: đây là một ý niệm hoàn toàn xa lạ với não trạng nhị nguyên, với nguyên lý đồng nhất, triệt tam của luận lý học. Cái MỘT đó chính là thật tướng của vũ trụ vạn vật. Thật tướng là không có tướng, nghĩa là không có hình tướng, hình thể, đặc tính… Tất cả những gì ta thấy được nơi vạn vật đều là tướng, là những giả tướng (giả hay huyễn trong Phật giáo có nghĩa là chóng qua, hay thay đổi, không trường tồn). Kinh Tứ Thập Nhị Chương có chép: «Niệm đến chỗ vô niệm mới là chân niệm». Niệm Phật tới mức độ này mới hoàn toàn rốt ráo, cao siêu. Khi đạt tới đây ta mới chứng nghiệm được sự an lạc trong tâm hồn và sự giải thoát ngay tại thế.

Qua những cách niệm Phật như thế, ta thấy Tịnh Độ tông là một pháp môn rất dễ dàng, ai tu theo cũng được, dù là một người thất học, trí huệ chậm lụt, hay một bậc thức giả quán chúng, vì trong pháp môn này có đủ mọi trình độ. Pháp môn này sẽ dần dần đưa dẫn người tu theo nó lên một trình độ tâm linh rất cao. Chính vì thế, pháp môn này rất phổ biến.

Đó là Tịnh Độ Tông, một tông phái của Đại Thừa rất thịnh hành tại Việt Nam và tại những nơi Đại Thừa thịnh hành. Song song với Tịnh Độ Tông, còn một tông phái Đại thừa khác rất quan trọng là Thiền Tông.

Thiền Tông

Thiền là gì?

Thiền tông là một tông phái Phật giáo lấy Thiền làm phương pháp tu tập của mình. Mà Thiền là gì thì các vị đạo sư, thiền sư không mấy ai định nghĩa rõ ràng cả. Cứ tu thiền đến khi giác ngộ người ta sẽ hiểu Thiền là gì, tùy theo sự giác ngộ của mình. Chánh niệm và chánh định trong Bát Chánh Đạo của Tứ Diệu Đế là một cửa ngõ dẫn ta vào Thiền.

Tuy nhiên, chữ Thiền hiểu theo nghĩa gốc của nó là «để tâm vắng lặng không cho khởi các vọng tưởng tư lự», do tiếng Phạn là Dhyâna, phiên âm sang tiếng Việt là Thiền, hay Thiền-na. Và bình thường, người ta hiểu ThiềnThiền định. Thiền định là chữ ghép tắt của hai từ Thiền-na (Dhyâna) và Định tâm (Samadhi), có nghĩa: tập trung tư tưởng vào một đối tượng duy nhất, không cho tán loạn, để cho tâm thể được vắng lặng, tâm dụng được sáng tỏ, mạnh mẽ, để quan sát và suy nghiệm chân lý. Nhưng, tu Thiền tông càng cao, chữ Thiền càng được hiểu xa nghĩa gốc của nó. Lúc đó Thiền có thể có nghĩa là trí huệ, là chân lý, là Đạo, là Phật tánh, là Tâm…

Thiền tông nói chung được chia làm hai trình độ: Tiểu thừa và Đại thừa. Thiền Tiểu thừa chỉ thực hành Thiền theo nghĩa gốc của từ ngữ, là tham thiền nhập định, ngồi thiền (tọa thiền) để trụ tâm vào một ý tưởng, một chân lý, một đức tính nào đó, nhờ đó trí huệ ngày càng sáng ra. Tuy nhiên, Thiền Tiểu thừa không đem lại những chứng quả mau lẹ, lớn lao và toàn diện như Thiền Đại thừa, mà chỉ đem lại những kết quả hạn hẹp, chậm chạp, tuần tự, tu một pháp thì chỉ trừ được một phiền não. Trong phạm vi hạn hẹp của tiểu luận này, chúng tôi không muốn nói nhiều hơn về Thiền Tiểu thừa, vì nó không đem lại nhiều ích lợi cho độc giả. Chúng tôi xin nói về Thiền Đại thừa.

Thiền Đại thừa là pháp môn chỉ dành riêng cho những người thượng căn rất thông minh và lanh lợi tu hành. Yếu tố căn bản của Thiền Đại thừa là trí huệ. Thiền giả phải lấy trí huệ để quay về với chính mình, với ý thức, với tâm thức, với những gì sâu thẳm nhất, căn bản nhất của hiện hữu mình. Nếu thiếu trí huệ, thiền giả khó thâu hái được kết quả, và tốt hơn, nên theo một pháp môn dễ hơn.

Tâm: cốt lõi của mọi tông phái Phật giáo

Sách Đại Học có câu: «Dục bình thiên hạ, tiên trị kỳ quốc. Dục trị kỳ quốc, tiên tề kỳ gia. Dục tề kỳ gia, tiên tu kỳ thân. Dục tu kỳ thân, tiên chánh kỳ tâm». Nghĩa là: Muốn làm cho thiên hạ thái bình thì trước tiên hãy làm cho nước mình được bình an thịnh trị đã. Muốn nước thịnh trị thì phải làm cho gia đình mình trên dưới thuận hòa đã. Muốn nhà mình thuận hòa thì mình phải tu thân thành người hoàn hảo đã. Muốn tu thân thì phải làm cho TÂM mình ngay thẳng, trong sáng đã. Như vậy, muốn thành tựu được việc lớn như bình thiên hạ cho đến việc nhỏ như tu thân, thì cái khởi đầu quan trọng nhất là TU TÂM.

Đó là câu nói của Đạo Nho, nhưng rất phù hợp với chủ trương của Đạo Phật. Và theo đạo Phật, muốn tu tâm thì trước hết phải biết được cái tâm của mình. Vì tu tâm mà không biết tâm là gì thì cũng giống như muốn sửa chữa một vật mà không biết vật ấy là vật nào, ở đâu, như thế làm sao tu sửa được? Do đó, căn bản của mọi pháp môn tu hành là giác ngộ được tâm mình. Thật vậy, khi luận về Tối Thượng thừa, Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn quả quyết: «Không biết được bản tâm, không thấy được bản tánh, học đạo vô ích».

Vấn đề thật rõ ràng: nội dung quyết định của việc tu tập là phải «NGỘ TÂM KIẾN TÁNH». Người cố gắng tu hành hết sức chuyên cần, tu đủ mọi pháp môn, nếu không ngộ được tâm mình hầu lấy đó làm căn bản để tu, thì cũng giống như một nông dân kia muốn trồng lúa, nên sớm tối cày ruộng, nhổ cỏ, bón phân, tưới nước đầy đủ, nhưng không hề biết điều cốt yếu là phải gieo hạt giống xuống, nên không gặt được hạt lúa nào, và tất cả công lao sức lực bỏ ra hoàn toàn vô ích. Trong kinh Lăng Nghiêm, Phật ví những người tu hành mà không giác ngộ bản tâm giống như người muốn nấu cơm mà lại dùng cát để nấu. Vì TÂMNhân, là hạt giống sinh ra Phật Quả. Việc tu hành và các pháp môn chỉ là Duyên, là những gì tạo điều kiện thuận lợi cho nhân, cho hạt giống phát triển thành cây và sinh hoa kết quả. Có nhân mà không duyên, hay có duyên mà không nhân đều không thành tựu được quả. Cũng vậy, giác ngộ bản tâm mà không tu, hay tu mà không giác ngộ được bản tâm, đều không thể thành tựu Phật Quả.

Có thể nói TÂM là một của cải rất lớn, là kho tàng quí nhất của con người, nhưng lại là cái mà con người hay bỏ quên, nhiều khi không biết tới. Nó là trụ cột, là cốt lõi của đời sống tâm linh: không ý thức được bản tâm mình, làm sao dám nói là mình có đời sống tâm linh? Và cái mà người tu Phật đắc được sau bao nhiêu năm tu hành là cái gì? Chính là cái mà ai cũng có sẵn: BẢN TÂM của mình. Đắc Đạo là đắc cái mình vốn có sẵn, là thấy được cái «ở ngay trước mắt» mình, cái mà mình sử dụng hằng ngày hằng phút trong đời sống: cái TÂM của mình. Hình ảnh nhà Thiền dùng để chỉ những người tu hành, tìm đạo mà chưa giác ngộ được bản tâm là «cưỡi trâu tìm trâu» hay «cá ngoài biển đi tìm nước».

«Tâm» là gì?

Chữ TÂM trong Phật giáo có rất nhiều nghĩa. Theo Phật Học Từ Điển của Đoàn Trung Còn, TÂM được định nghĩa như sau:

1. Về vật chất: Tâm là:

a) trái tim.

b) chỗ chính giữa: như trung tâm, tâm điểm.

2. Về tinh thần: Tâm là:

a) lòng dạ, nỗi niềm cảm động (như: an tâm, loạn tâm, ưu tâm, hỷ tâm).

b) nội (bề trong), trái nghĩa với ngoại (bề ngoài) (như tâm nhãn: con mắt bên trong).

c) chí, lòng cương quyết (như: nhất tâm, chuyên tâm).

d) ý (citta), tức tâm ý (như: tham tâm, sân tâm, si tâm, bồ-đề tâm).

e) thức (vijnna), tức tâm thức (người ta vẫn thường gọi A-lại-da thức tâm).

g) trí, trí thức, tâm trí (như: phàm tâm, thánh tâm, Phật tâm).

h) cái linh giác chung của chúng sinh, vạn vật, vũ trụ, tức là tâm linh, thần hồn (như trong kinh Niết Bàn, quyển 34, Phật nói: «Những chúng sinh ở đời làm thiện làm ác, khi xả thân thì tứ đại đều tan rã hư hoại, lúc ấy người nào đã làm nghiệp thiện thì cái tâm đi lên, kẻ nào làm nghiệp ác thì cái tâm đi xuống»).

i) căn bản, chỗ phát sinh, chỗ trụ cốt (như: tâm địa, tâm vương).

k) tánh, tức tâm tánh (như: tâm bình, tâm trực).

l) chỗ bí mật (như: tâm sự, tâm truyền. Tâm ở đây đối lại với sắc, trần, cảnh, thân).

Tất cả những định nghĩa trên chỉ đưa ra cho chúng ta một ý niệm về TÂM mà Phật muốn nói đến, vì không định nghĩa nào diễn tả được cái TÂM ấy.

Cái TÂM mà chúng ta muốn nói tới ở đây là một điều rất khó định nghĩa. Người ta chỉ có thể nói những gì không phải là TÂM, mà không thể nói TÂM là gì. Nhưng cái TÂM đó được quan niệm (chứ không phải định nghĩa) như sau: TÂM không có hình tướng nên không thể thấy được, nghe được, ngửi được, cảm nhận được, nhưng chính nhờ TÂM mà ta thấy, nghe, cảm nhận, biết được mọi thứ. Có thể nói TÂM là cái gì sâu thẳm nhất nơi con người, sâu thẳm hơn cả cái «tôi», cái bản ngã của ta nữa. Không thể nhận thức được cái TÂM một cách trực tiếp, mà chỉ có thể nhận thức được cách gián tiếp qua những biểu hiện muôn hình vạn trạng của nó. Có thể dùng hình ảnh dòng điện để một phần nào minh họa cái TÂM đó. Dòng điện không thể nhìn thấy, nghe thấy, ngửi thấy… nhưng người ta có thể biết được là có dòng điện khi rờ vào thấy bị giật, khi thấy bóng đèn sáng, thấy quạt máy quay, thấy bàn ủi hay bếp điện nóng lên, thấy tủ lạnh tỏa hơi lạnh ra… Điện thì sinh ra ánh sáng, sức nóng, chuyển động… Đó chỉ là những biểu hiện của dòng điện chứ không phải là chính dòng điện. Và chỉ qua những biểu hiện đó ta mới biết là có dòng điện hay không. Cũng vậy, nghe, thấy, biết, nhận thức, ý thức… chỉ là những biểu hiện của TÂM chứ TÂM không phải là những cái đó. Và nhờ những biểu hiện đó mà trí huệ ta mới nhận thức được có cái TÂM. Chỉ có trí huệ mới nhận ra cái TÂM đó thôi.

Nhưng giác ngộ được TÂM không phải chỉ là có một ý niệm về TÂM như thế. Ngôn ngữ chỉ có thể đưa ta tới một giới hạn nào đó, để rồi trí huệ của con người phải vượt qua giới hạn đó mới giác ngộ được. Sự vượt qua này là một bước nhảy vọt. Giác ngộ bản tâm cũng chính là «kiến tánh». Tánh ở đây là tánh của TÂM. Kiến tánh là thấy được tánh của TÂM, là giác ngộ được «Bản Lai Diện Mục» của mình, là thấy được cái căn bản của chính mình, cái nền tảng của hiện hữu mình. Giác ngộ được tự tâm, hay kiến tánh, chính là khởi điểm của pháp môn Thiền tông.

Giác ngộ

Giác ngộ và cảm nghiệm được «Tự Tâm» mình là bước đầu cần thiết phải thực hiện để có thể phát triển đời sống tâm linh lên cao mãi. Trong việc tu hành của Phật giáo, việc giác ngộ được «Tự Tâm» này ví như hạt giống, là yếu tố tối cần để việc tu hành đi đến thành công, tức thành Phật và giải thoát. Không có hạt giống thì việc trồng trọt trở thành vô ích, cho dù có chăm chỉ cày bừa, nhổ cỏ, bón phân, tưới nước đầy đủ.

1. Tâm mình là Phật

Tổ dạy: «Tự Tâm mình là Chân Phật, Tự Tánh mình là Chân Pháp. Ngoài Tâm không có Phật, và ngoài Tánh không có Pháp», và «Tánh tức là Tâm, Tâm tức là Phật, Phật tức là Đạo, Đạo tức là Thiền, một chữ Thiền thánh phàm suy lường chẳng đặng». Nghĩa là sau khi giác ngộ được tâm mình, hành giả phải quay vào bên trong để thấu suốt nội tâm mình. Lúc này hành giả không còn cầu Phật ở ngoài mình nữa, vì Phật không thể có được ở ngoài tâm mình. Tâm mình chính là một kho tàng trí huệ, là nguồn mạch từ bi, là nơi phát sinh ra sức mạnh vô tận. Vì thế, không cần phải tìm trí huệ, từ bi, hay sức mạnh ở đâu khác, tất cả đều ở tâm mình mà ra. Và tâm mình chính là Phật. Phật chính là bản lai diện mục của mình. Một câu chuyện thiền minh họa cái bản lai diện mục này:

Một con sư tử có thai sắp tới ngày sinh con. Hôm đó nó phải nhảy qua một con suối rộng. Vì quá ráng sức, nên khi nhảy qua được dòng suối, nó liền sinh ra một con sư tử con rồi chết. Sư tử con được một bầy nai đem về nuôi. Sư tử con lớn lên giữa bầy nai và sinh hoạt y như những con nai khác: cũng ăn cỏ, cũng kêu be be. Sư tử con càng ngày càng lớn, nhưng không hề biết «bản lai diện mục» của mình. Một hôm, một con sư tử khác trông thấy con sư tử nai cũng to như mình, nhưng lại hiền lành ăn cỏ giữa bầy nai, nó bèn chạy tới xem sao. Sư tử nai thấy sư tử thực tới thì cũng sợ hãi chạy bán sống bán chết như những con nai khác. Con sư tử thực bèn bắt cho bằng được con sư tử nai, và chỉ cho nó thấy rằng nó là sư tử chứ không phải nai. Con sư tử nai mới đầu hết sức ngạc nhiên, không thể tin được. Nhưng khi con sư tử thật cho nó nhìn thấy bóng mình dưới mặt hồ trong, tập cho nó ăn thịt uống máu những con thú khác, và tập cho nó gầm lên, bấy giờ nó mới hoàn toàn thấy nó là sư tử. Từ khi «giác ngộ» được mình là sư tử, thấy được «bản lai diện mục» của mình là sư tử, con sư tử nai bỗng nhiên cảm thấy như sức mạnh, sự oai vệ hùng hổ của một con sư tử đến với mình. Thế là từ đó, nó là sư tử, nó không còn sống cái kiếp nai như trước nữa.

Người chưa giác ngộ được Phật tánh của mình, thì thấy mình là chúng sinh, phải cầu lụy Phật, vì cảm thấy mình yếu đuối, dốt nát, cũng như con sư tử nai tưởng mình là nai, thấy sư tử thật hay những thú dữ khác thì sợ hãi chạy trốn. Còn người giác ngộ được tâm mình là Phật, thấy được thật tánh của mình, thì nhận ra mình không còn là chúng sinh yếu đuối nữa, không còn thấy phải cầu lụy Phật ở bên ngoài mình nữa, mà thấy mình chính là Phật, với tất cả lòng từ bi, trí huệ và dũng lực của một vị Phật, tương tự như con sư tử nai kia khi nhận ra được «bản lai diện mục» của mình, thật tánh của mình là sư tử vậy.

Câu chuyện trên chỉ minh họa phần nào thực tế thôi, chứ thực tế không nhanh chóng được như vậy, trừ trường hợp mình đã dứt được hết «nghiệp chướng oan khiên» mới có thể «kiến tánh thành Phật» ngay được như trường hợp Huệ Năng. Còn bình thường thì sau khi giác ngộ, cần phải có một thời gian tu tập lâu dài nữa mới đi đến kết quả. Cũng như trong thực tế, một con sư tử nai, khi «giác ngộ» mình là sư tử, thì không phải chỉ trong một ngày một phút nó có thể bỏ được thói quen ăn cỏ kêu be be của loài nai, hay bỏ được tính nhát đảm sợ sệt mà nó đã huân tập từ khi bắt đầu sống với bầy nai. Thời gian đầu khi con sư tử nai mới «giác ngộ» mình là sư tử, chắc chắn nó vẫn cảm thấy run sợ khi gặp một con chó sói hay một con cáo. Muốn thành một con sư tử chính hiệu, nó cũng cần một thời gian «tu tập».

Cũng vậy, con người vì sống trong vô minh biết bao đời bao kiếp, đã huân tập không biết bao nhiêu điều ác điều xấu, nhiễm tập không biết bao nhiêu thói quen không tốt, lề lối tư tưởng không đúng, nên cũng cần có một thời gian khá lâu mới có thể bỏ được tư cách và phong cách chúng sinh để tập lấy tư cách và phong cách của một vị Phật. Nhưng chắc chắn một điều là khi đã biết bản chất mình là Phật thì việc tu tập để «trở nên» một vị Phật chính hiệu sẽ dễ dàng và mau chóng hơn khi chưa giác ngộ rất nhiều. Cũng như con sư tử nai nếu không bao giờ «giác ngộ» mình là sư tử, thì cũng không bao giờ trở thành sư tử chính hiệu được, phải biết bản chất của mình là sư tử thì mới có thể thành sư tử đúng nghĩa được.

2. Chân Tâm và vọng tâm

Tâm ta chính là Phật. Nhưng sở dĩ cho tới nay ta chưa phát huy được hết khả năng của tâm Phật đó, là vì nó như một kho tàng bị chôn sâu dưới đất, bị cả một lớp đất thật dày che kín. Lớp đất đó chính là «vọng tâm», là cái mà chúng ta thường tưởng lầm là tâm mình. Thật vậy, rất nhiều người lấy những cái không phải là tâm mình làm tâm mình. Tất cả những định nghĩa về TÂM trong tự điển (đã nói trên): như tâm ý, tâm thức, tâm trí, ngay cả cái bản ngã mà ta đang ý thức đây… đều không phải là «Chân Tâm», đừng nói gì đến tư tưởng, kiến thức, hay thất tình lục dục của mình… Tất cả những giả tướng hay vọng tưởng ấy che lấp Chân Tâm mình giống như đám mây che lấp mặt trời, khiến ánh sáng và năng lực mặt trời không chiếu xuống được. Vì thế, muốn hiển lộ Chân Tâm thì phải dẹp trừ vọng tâm, vọng tưởng.

Thực ra, Chân Tâm vọng tâm chỉ là hai mặt của cùng một thực tại duy nhất là TÂM, tương tự như mặt trước mặt sau của cùng một tờ giấy. Nếu mắt ta bám chắc vào mặt trước thì không thể thấy được mặt sau. Vọng tâm là cái sinh diệt thay đổi, là cái tâm bám chặt vào ngoại vật, thay đổi theo ngoại vật: khi ngoại vật phù hợp với mình thì vui, bất lợi cho mình thì buồn, giận… Còn Chân Tâm là cái tâm không sinh diệt, không thay đổi, bất biến, không dính với ngoại vật, độc lập không thay đổi theo ngoại vật. Vọng tâm và Chân Tâm, cả hai chỉ là hai «cách nhìn» (tạm dùng từ này để diễn tả) về cùng một thực tại: một đằng là cái nhìn của phàm phu, một đằng là cái nhìn của người giác ngộ. Chỉ cần thay đổi cái nhìn thì lập tức phàm phu biến thành giác ngộ, chúng sinh thành Phật.

Như vậy, Ngộ chỉ khác nhau ở cách nhìn, ở vị thế nhìn. Do đó, từ mê biến thành ngộ có thể chỉ cần một tích tắc, mà cũng có thể là muôn nghìn kiếp. Rất dễ mà cũng rất khó. Đối với người đại căn, có trí huệ sắp thành tựu, thì chỉ trong tích tắc, chỉ cần một lời nói nào đó là đủ để họ nhận ra được Chân Tâm của mình, tương tự như một quả xoài chín mùi, chỉ cần một làn gió nhẹ đủ làm nó rời khỏi cành cây. Kinh Phật có nói: «Niệm trước là chúng sinh, niệm sau là Phật». Nhưng đối với người tiểu căn thiểu trí thì việc đó quả là khó, họ có thể nghe không biết bao nhiêu bài thuyết pháp về Chân Tâm, đọc không biết bao nhiêu kinh điển, mà vẫn không sao ngộ được Chân Tâm, y như một quả xoài còn non, gió có mạnh đến đâu cũng không làm rụng được.

3. Huệ Năng và Thần Tú

Trong lịch sử Thiền tông, ta thấy có hai trường hợp điển hình cho hai loại người trên, đó là Huệ Năng và Thần Tú. Thần Tú là một nhà trí thức Trung Hoa đã từng làm quan ở triều đình, tu theo Phật làm đệ tử Hoằng Nhẫn (tổ thứ năm của Thiền Trung Hoa). Thần Tú thông minh, học rộng, biết nhiều, rất tài giỏi. Ông là người biết nhiều kinh điển Phật nhất trong đám đệ tử của Hoằng Nhẫn, và cũng đã tu theo Hoằng Nhẫn lâu năm, được Ngũ Tổ cho làm Giáo Thọ Sư cho đám đệ tử. Thế mà ông vẫn không thấy được Chân Tâm của mình. Trong bài kệ bầy tỏ sự chứng ngộ của mình cho Thầy xem, Thần Tú viết:

Nguyên văn:

Thân thị Bồ Đề thụ,

Tâm như minh cảnh đài,

Thời thời thường phất thức,

Dật sử nhá trần ai.

Dịch nghĩa:

Thân là cây Bồ Đề,

Tâm như đài gương sáng,

Thường ngày hằng lau quét,

Chớ cho dính bụi trần.

Rõ ràng là cái tâm mà Thần Tú nói chỉ là vọng tâm, là cái tâm sinh diệt thay đổi, là cái tâm có hình có tướng. Vì đài gương là hình tướng, mà sáng cũng là hình tướng, dù gương có trong có sáng tới đâu thì cũng đã có ngày sinh ra và sẽ có ngày hư hoại. Hoằng Nhẫn xem xong, phê bình là ông chưa thấy được tự tánh, tức bản tâm.

Còn Huệ Năng là một tiều phu, vừa nghèo nàn vừa thất học, khi chưa gặp Hoằng Nhẫn, chỉ mới nghe người khác đọc kinh Kim Cương, tới câu: «Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm», liền giác ngộ ngay bản tâm mình. Khi đến tu với Hoằng Nhẫn được mấy tháng, thấy Thần Tú làm bài kệ trên, Huệ Năng bèn chê rằng: «Còn đứng ngoài cửa rào», và ông làm một bài kệ khác họa lại vần bài kệ trên:

Nguyên văn:

Bồ Đề vô bổn thụ,

Tâm phi minh cảnh đài,

Bổn lai vô nhất vật,

Hà xứ nhá trần ai.

Dịch nghĩa:

Bồ Đề vốn không cây,

Tâm không phải đài gương,

Xưa nay không một vật,

Chỗ nào dính bụi trần.

Ngũ tổ đọc xong bài kệ, biết Huệ Năng tuy mới tu mà đã giác ngộ được tự tâm, nên về sau được Ngũ tổ chọn làm người nối truyền của mình, và Huệ Năng sau là Lục tổ. Điều đó cho thấy trong Phật giáo, kiến thức uyên bác về Phật học là một chuyện, mà việc giác ngộ được «TỰ TÂM» lại là một chuyện khác. Không phải cứ những người có tiến sĩ Phật học, hiểu rộng biết nhiều, giảng dạy nhiều về Phật học là đương nhiên giác ngộ cao sâu đâu. Và cũng không phải không biết nhiều về Phật học là không thể giác ngộ được. Sự giác ngộ không nhất thiết tùy thuộc vào trình độ văn hóa hay Phật học, mà tùy thuộc vào căn trí (5*) lanh lợi hay chậm lụt cũng như lòng quyết tâm đi tìm chân lý của mỗi người. Trong lịch sử Phật giáo, có nhiều trường hợp trò giác ngộ trước thầy, hoặc giác ngộ thâm sâu hơn thầy, và thầy nhờ trò mà giác ngộ, hoặc nhờ trò mà giác ngộ thâm sâu hơn (6*).

Sau khi giác ngộ được TÂM, Huệ Năng đã diễn tả nhận thức của ông về cái TÂM đó như sau: «Không ngờ TÂM mình vốn sẵn thanh tịnh, vốn không sinh diệt, có sẵn đủ các pháp, vốn không lay động và hay sinh muôn pháp».

4. Đốn ngộ rồi tiệm tu

Sau khi thấy được bản tâm (tức kiến tánh) thì lại bắt đầu tu tập trên căn bản cái TÂM đó. Nhà Thiền nói: «Kiến tánh rồi khởi tu» hay «đốn ngộ rồi tiệm tu». Đốn ngộ là ngộ ngay tức khắc, chỉ trong giây lát, còn tiệm tu là tu từ từ, phải có thời gian. Và phương pháp tu của Thiền là: «Dĩ TÂM vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn», nghĩa là lấy TÂM mình làm căn bản, lấy «cửa không» làm cửa pháp. Cổ Đức có nói: «Tức TÂM tức Phật, không TÂM vi đạo», nghĩa là TÂM mình chính là Phật, lấy «TÂM không» làm con đường tu hành. «TÂM không» là cái TÂM trống rỗng, có tâm mà làm như không có, nghĩa là không chứa đựng gì cả: dùng «TÂM không» để ứng xử với ngoại cảnh, nên gặp nghịch cảnh không buồn, không giận, không nổi nóng, và tâm lúc nào cũng bình an.

Khởi tu là luôn luôn ý thức và sống với bản tâm mình, nghĩa là sống hoàn toàn ý thức như đã nói ở phần chính định và chính niệm. Nhờ luôn luôn ý thức được bản tâm, ta sẽ không để cho vọng tưởng và ngoại cảnh lôi kéo, ảnh hưởng mình. Sở dĩ phải tiệm tu là vì tập quán sai lầm đã in quá sâu vào bản tính ta lâu năm nhiều kiếp, không thể một lúc mà buông bỏ hết được, chỉ có thể buông bỏ dần dần. Đốn ngộ hay kiến tánh mới chỉ là ngộ được , là biết được lý lẽ, lý thuyết, tức chỉ mới thành tựu về mặt lý thuyết. Còn tiệm tu là thực hành về SỰ, là thực tế, là dữ kiện. Kiến tánh là ngộ được để tu hành, còn tiệm tu là thực hiện chính SỰ tu. LÝ SỰ gồm đủ mới đúng là chánh pháp của Thiền tông.

Đốn ngộ và tiệm tu phải đi với nhau. Tu hành mà chưa đốn ngộ, chưa nhận ra được Chân Tâm, thì cũng giống như người làm ruộng mà chưa có hạt giống, hay lấy sỏi đá làm hạt giống: cứ cày bừa, bón phân, nhổ cỏ… mà không bao giờ có được hạt lúa. Còn người đã giác ngộ mà không chịu tu hành, tức không áp dụng vào đời sống những điều mình đã giác ngộ, thì cũng giống như người làm ruộng tuy có hạt giống, nhưng không chịu cày bừa, tưới nước, bón phân, nhổ cỏ… khiến cho hạt giống không nảy mầm hoặc không phát triển được.

Mê và Ngộ

Như thế, điểm khởi đầu của tu Thiền Đại thừa là giác ngộ được tự tâm, tức tánh giác của mình. Không thấy được tự tâm, không biết mình có tánh giác là , là lầm chấp, còn trái lại, thấy được tự tâm, nhận ra mình có tánh giác hằng hữu là Ngộ, là Giác. Người mê không nhận ra tự tâm hằng hữu, thì hay chấp vào hình tướng bên ngoài, nên tâm thường bị dính mắc vào ngoại cảnh, bị ngoại cảnh chi phối. Mà ngoại cảnh thì khi thuận lợi khi bất lợi, do đó, tâm trở nên điên đảo theo ngoại cảnh, phát sinh đủ thứ buồn phiền, đau khổ. Còn người giác ngộ được tự tâm hằng hữu thì nhận ra được thực tướng hay bản chất đích thực của vạn pháp - tức vạn sự vạn vật - huyễn, là giả (7*), là do chính cái tâm hằng hữu duyên sinh ra (8*). Vì thế, người giác ngộ không còn bị ngoại cảnh chi phối, thân tâm trở nên an tịnh, nhờ đó trí huệ sáng suốt và được giải thoát. Tổ dạy: «Bởi chấp tướng nên sa địa ngục, vì xem các pháp là không, nên được giải thoát. (9*)»

Tuy nhiên, việc giác ngộ có thể có nhiều trình độ khác nhau, có thể cạn hoặc sâu. Theo Yếu Chỉ Thiền Tông của Hòa Thượng Thích Thanh Từ, thì giác ngộ có ba trình độ:

1. Giác ngộ thấp: phá được «ngã chấp», thấy rằng «cái tôi» mà mình đang ý thức được chỉ là ảo tưởng. Chính vì chấp «cái tôi» đó là thật mà sinh ra rất nhiều đau khổ, làm mình bị sinh tử luân hồi. Vì không còn chấp «cái tôi» của mình là có thực, nên sự giác ngộ ở trình độ này gọi là «giác ngộ vô ngã».

2. Giác ngộ trung: nhận ra niệm khởi làm mờ «tánh giác», nên buông bỏ hết mọi vọng tưởng và trở nên «vô niệm», vì thế, «tánh giác» hiển bày trọn vẹn, không còn chướng ngại, đau khổ, trở nên «tâm không» (10*). Ở trình độ này, hành giả nhận ra được các pháp, tức vạn sự vạn vật trong thế giới hiện tượng đều là không thật có, và mọi pháp môn đều chỉ là phương tiện giả lập để cứu độ, nhờ đó phá dẹp được «pháp chấp», trừ được «sở tri chướng». Sự giác ngộ ở trình độ này gọi là «giác ngộ vô niệm».

3. Giác ngộ cao: biết mình có tánh giác hằng hữu, vào thẳng dòng Pháp tánh của Như Lai. Sự giác ngộ ở trình độ này gọi là «giác ngộ tri hữu».

Để giác ngộ thì cần phải phá mê, nghĩa là phải dẹp bỏ những lầm chấp. Có hai thứ chấp căn bản cần phải phá trừ là «chấp ngã» và «chấp pháp». «Chấp ngã» thì có «chấp ngã» cá nhân và «chấp ngã» tập thể.

«Chấp ngã» cá nhân

1. Cho rằng «cái tôi» là thật có

«Chấp ngã» là chấp rằng «cái tôi» mà mình ý thức được là có thật, là trường tồn mãi. Đây là một điều mà một người bình thường cảm thấy rất khó hiểu. Chính tôi, người viết tập này, khi tìm hiểu đạo Phật, nghe nói tới điều này, cũng không chấp nhận được. Về sau, cứ suy nghĩ mãi, nhiều năm sau, tôi mới tìm được cách lý giải bằng một minh họa. Cách lý giải này giả thiết rằng Phật tánh, tức tánh biết, hay Thực Tại Tối Hậu, là khả năng duy nhất có thể biết, ý thức, và tự ý thức về chính mình.

Ta thử tưởng tưởng tượng Thực Tại Tối Hậu, tức «tánh biết» hay khả năng ý thức, giống như nước trong một cái ly lớn. Đây là một thứ nước đặc biệt, có khả năng biết, suy tư, và tự ý thức về chính mình. Vì thế, khi chỉ ở trong một cái ly, nước đó sẽ ý thức chính mình, thấy mình hiện hữu, và cảm nghiệm mình là một «cái tôi». Lúc đó, mới chỉ có một ly nước, nên nước đó thấy chỉ có «cái tôi» của mình là duy nhất, không có một «cái tôi» nào khác. Đó là một «cái tôi» cô đơn. Khi được sẻ ra thành hai ly, lập tức, nước trong hai ly phân cách nhau và nước trong mỗi ly đều ý thức được «cái tôi» của mình. Khi hai cái ly gần nhau và có thể liên lạc được với nhau, lúc đó, chúng sẽ «nói chuyện» với nhau, sẽ xưng hô với nhau là «anh», «tôi». Lúc đó, bắt đầu có «nhĩ, ngã», «anh» «tôi», bắt đầu có ý thức về tha thể, do đó có sự phân biệt giữa ngã thể và tha thể, giữa mình và cái không phải là mình. Tương tự như vậy, khi nước được sẻ ra thành hàng trăm ngàn ly nhỏ khác nhau, chất nước trong mỗi ly nhỏ cũng sẽ tự ý thức về chính mình, và khi đó sẽ có hàng trăm ngàn «cái tôi» khác nhau. Do khả năng sinh tồn và phát triển, đồng thời do không hiểu được những «cái tôi» khác, nên «cái tôi» nào cũng đều chỉ biết lo cho bản thân mình, coi mình là trung tâm. Vì thế, dễ phát sinh lòng vị kỷ, tư kỷ.

Tâm lý của «cái tôi» trong mỗi cái ly lúc đó, nếu chưa giác ngộ, là tưởng mình là cái ly, chứ không biết mình là chất nước, tưởng mình có hình dạng cố định của cái ly, chứ không biết rằng hình dạng cái ly chỉ là hình dạng mà chất nước mặc lấy (11*); đối với chất nước, thì hình dạng đó không cố định, nó có thể thay đổi: ở trong ly nào thì có hình dạng của ly ấy. Khi chưa giác ngộ, cái tôi trong mỗi ly cho rằng mình có tự thể (12*), độc lập, trường tồn, không tùy thuộc vào ai cả, không ý thức được bản chất đích thực của mình là nước chứ không phải là ly.

Bây giờ, ta tưởng tượng theo chiều ngược lại, là tất cả các ly nước đã có lại được dồn trở lại thành một ly lớn, lúc đó, chỉ còn một «cái tôi» duy nhất mà thôi. Như thế, những «cái tôi» nhỏ kia biến đi đâu? Có sự mất mát chăng? Hoàn toàn không, không một giọt nước nào bị mất cả. Toàn bộ nước trong các ly nhỏ đều tồn tại trong ly lớn. Như thế, rõ ràng là tất cả mọi «cái tôi» đều là ảo tưởng. Không có «cái tôi» nào là thực có cả, mà chỉ có chất nước trong mỗi ly tự ý thức về chính mình làm nên những «cái tôi» ấy là thực có mà thôi.

Như vậy, một «cái tôi» giác ngộ sẽ không tự coi mình như có tự thể, mà nhận ra ý thức về «cái tôi» của mình chỉ là một ảo tưởng. Tuy «cái tôi» không có tự thể, nhưng nền tảng của «cái tôi» có tự thể (13*), và lúc ấy «cái tôi» ấy sẽ giác ngộ được nền tảng của mình là Chân Như Phật Tánh, hay Thực Tại Tối Hậu, đồng thời nhận ra mình, hay tự thể của mình không phải là «cái tôi» mình đang ý thức được, mà mình chính là Thực Tại Tối Hậu ấy. Chính Thực Tại Tối Hậu ấy, chứ không phải «cái tôi», đang sống, đang hoạt động, và đang làm tất cả những điều mà bình thường mình cứ tưởng mình làm.

Vậy, cái mà tôi đang ý thức được nơi mình là «cái tôi», «cái tôi» ấy chỉ là hiện tượng, không tự tồn tại, nó chỉ là giả tạo, không có thực chất. Cái tồn tại mãi trong tôi là Thực Tại Tối Hậu, là Chân Như Tuyệt Đối. Tôi chính là Thực Tại Tối Hậu ấy, còn «cái tôi» nhỏ bé mà tôi đang ý thức đây không hề tồn tại như một tự thể, nó chỉ là ảo tưởng, một ảo tưởng luôn luôn tồn tại, kể cả sau khi đã giác ngộ. Nhưng người giác ngộ thì biết nó là ảo tưởng.

Như vậy, muốn giác ngộ và cảm nghiệm được «Chân Tánh» hay «cái tôi đích thực» của mình (14*) - đối lại với «cái tôi hiện tượng» mà mình ý thức được (15*) - thì trước tiên phải đi sâu vào chính «cái tôi hiện tượng» của mình, nhưng không được dừng lại ở đó. Chính «cái tôi hiện tượng» hay «vọng tâm» là cửa ngõ để đi vào «cái tôi đích thực» hay «Chân Tâm», nhưng đồng thời cũng là cái cản trở mình đi vào sâu hơn. Chính «cái tôi hiện tượng» là nơi mà ý thức của ta dừng chân lại, khiến ta không sao nhận ra được nền tảng của nó. Con đường giác ngộ và cảm nghiệm được «Chân Tâm» đòi hỏi ta đi vào chỗ sâu thẳm nhất của «cái tôi», có cái nhìn xuyên qua «cái tôi» ấy, để khám phá ra nền tảng và bản chất đích thực của «cái tôi». Chỉ khi khám phá ra được bản chất đích thực của mình, mình mới phá được cái ảo tưởng về chính mình. Cũng như cái giả chỉ được phát hiện sau khi có cái thật ở bên để so sánh.

2. Phương pháp «phá giả hiển chân»

Tuy nhiên, còn có một phương cách khác theo chiều ngược lại để giác ngộ được «Chân Tâm» hay «Chân Tánh» của mình, đó là phương pháp «phá giả hiển chân» (phá bỏ những gì là hình tướng, giả tạm, thì cái chân thật, thường hằng sẽ lộ ra), nghĩa là nhận ra và loại bỏ tất cả những gì là giả, là không phải «mình» nơi bản thân, thì cuối cùng, cái gì còn lại sau cùng chính là «bản tâm», là «tự tánh», là «chân tâm» của mình. Cái thường hằng đó chính là nền tảng của «cái tôi», hay nói khác đi, đó mới chính là «cái tôi đích thực», là «Chân Ngã»… Phương pháp này hệ tại việc quán chiếu về cấu tạo của chính bản thân mình, và nhận ra bản thân mình là một tập hợp những yếu tố tinh thần và vật chất, trong đó, mọi yếu tố đều thay đổi liên tục, chẳng có yếu tố nào thường hằng đáng là «cái tôi» của mình cả.

Theo Phật giáo, «cái tôi» của mỗi người được cấu tạo bởi năm thành phần khác nhau gọi là «ngũ uẩn», gồm «sắc, thọ, tưởng, hành, thức» (16*).

Trước hết, nhiều người nghĩ rằng mình chính là «sắc uẩn» (17*), là cái thân xác này, với sức khỏe, diện mạo, tài năng, địa vị… của mình. Nhưng thật ra, xác thân ta do «tứ đại» -đất, nước, gió, lửa (18*) - nhờ nhân duyên (tức những yếu tố bên ngoài tác động vào) hợp lại mà thành. Tới một lúc nào đó, khi nhân duyên ấy hết, tổ hợp ấy sẽ tự động tan rã. Do đó, xác thân ta chỉ là một sự giả hợp mà thôi. Sự sống của xác thân ta rốt cuộc là do ăn, uống, hít thở, tiêu hóa, bài tiết, nghĩa là đưa «tứ đại» vào rồi lại đưa ra, cứ thế cho tới chết và tan rã.

Theo khoa học hiện đại, tất cả mọi tế bào trong thân xác ta trong bảy năm đều thay đổi hoàn toàn, không còn một tế bào nào cũ cách đây bảy năm. Như thế, thân xác ta có khác nào một chiếc xe, các bộ phận ngày càng cũ và hư đi, nên người ta cứ lần lượt thay hết bộ phận này đến bộ phận khác, cho đến lúc không còn một bộ phận nào là không thay. Sau một thời gian dài như thế, người ta có cảm tưởng chiếc xe mới đó vẫn là chiếc xe nguyên thủy, chỉ vì có sự liên tục không gián đoạn trong khi thay đổi: mỗi lần đổi thì chỉ đổi có một hay hai bộ phận, đang khi những bộ phận khác đều còn lại. Nhưng thực ra đó là một chiếc xe hoàn toàn mới, dù số xe vẫn là số cũ. Tuy nhiên, chính số xe cũng có thể thay đổi khi có luật thay đổi của Bộ Giao Thông Vận Tải. Thân xác này cũng thay đổi y như thế. Vậy thì thân xác này đâu phải là mình, cũng chẳng phải là của mình.

Bây giờ tới những yếu tố tinh thần. Nhiều người quan niệm rằng «cái tôi» của mỗi người là những yếu tố tinh thần của người ấy, chẳng hạn như tư tưởng, tình cảm… của người ấy. Theo quan niệm của Phật giáo, tinh thần của ta được cấu tạo bởi 4 yếu tố: Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

Trước hết, tôi không phải là thọ uẩn (19*), vì những cảm thọ tôi có được là do nhân duyên phát sinh ra: bị gai đâm thì đau, nhưng nếu không bị gai đâm thì không đau. Các cảm thọ thay đổi bất thường, vừa vui xong lại có thể buồn ngay… Không có một cảm thọ nào tồn tại mãi để đáng gọi là «cái tôi» cả. Tôi cũng không phải là tưởng uẩn (20*), vì tư tưởng, suy nghĩ hay trí tưởng tượng của tôi cũng thay đổi luôn luôn, nay tôi nghĩ thế này, mai tôi nghĩ thế khác. Tư tưởng của tôi như một dòng suối, chảy mãi không ngừng. Cuối cùng, tôi cũng không phải là hành uẩn (21*) và thức uẩn (22*), vì hai hành này thuộc vô thức, hoạt động ngoài sự kiểm soát của tôi, không theo ý muốn của tôi, nên không phải là tôi.

Như vậy, trong bản thân tôi, trong «cái tôi» mà tôi ý thức được đây, không có một yếu tố nào thường hằng để có thể nói được rằng tôi chính là cái đó. Vì thế, có thể nói rằng «cái tôi» mà tôi ý thức được chỉ là một ảo tưởng thường hằng, như thí dụ về chất nước có khả năng tự ý thức trong minh họa vừa nói trên. Cái mà tôi gọi là «cái tôi» đó thay đổi hằng ngày, cả vật chất lẫn tinh thần, hôm qua tôi khỏe mạnh, hôm nay tôi bị bệnh, hôm qua tôi nghĩ thế này, hôm nay tôi lại nghĩ khác, hôm qua tôi xấu, nhưng hôm nay tôi tốt. Vì thế, nói cho cùng thì «cái tôi» ngày hôm nay không phải là «cái tôi» ngày hôm qua, và «cái tôi» ngày mai không phải là «cái tôi» ngày hôm nay. Hay nói xa hơn, «cái tôi» của kiếp sau không phải là «cái tôi» của kiếp này (23*). Bản thân tôi giống như một ngọn sóng biển di chuyển từ ngoài khơi vào bờ, mỗi lúc mỗi biến dạng và thay đổi chất nước của mình (24*). Sự liên tục và ghi nhớ khiến ta ảo tưởng rằng ngọn sóng khi ở ngoài khơi và khi vào đến bờ chỉ là một.

Nếu cái gì cấu tạo nên bản thân tôi cũng đều là giả tạm, thay đổi, nay còn mai mất, không thể là tôi được, thì cái bất biến trong tôi, làm nền tảng cho hiện hữu của tôi là gì? Thật vậy, trong bản thân tôi vẫn có một «cái gì đó» thường hằng, bất biến, cho dù tôi có thay đổi cách mấy đi nữa thì «cái đó» vẫn không thay đổi. Và chính «cái đó» là cái làm nền tảng cho «cái tôi» của tôi. «Cái đó», Phật giáo gọi là «Chân Như», «Chân Không», «Chân Tâm», «Chân Ngã», «Phật tánh», «Bản Lai Diện Mục»…

Nhận ra «cái tôi» mình ý thức được chỉ là ảo ảnh thường hằng, là «vọng tâm» hay «vọng ngã», đồng thời giác ngộ được «cái tôi thật» của mình, tức «Chân Tâm» hay «Chân Ngã» là «Chân Như Phật Tánh», chính là phá được «chấp ngã». Có phá được «chấp ngã», ta mới thấy «cái tôi» hiện tượng của mình không là gì cả, để rồi thấy mình là một với tha nhân, với mọi người, với muôn loài, với vũ trụ vạn vật, và nhất là với «Chân Như Phật Tánh», nguồn năng lực vô tận, nguồn trí huệ vô biên, nguồn từ bi yêu thương. Không coi «cái tôi» của mình là thật, thì không thấy nó là quan trọng nữa, người ta sẽ không ích kỷ, tự mãn, tự cao, dễ phát sinh lòng từ bi, yêu thương, dễ hòa đồng với tất cả mọi người. Tính ích kỷ, coi mình là lớn, là quan trọng, là hơn người khác, chính là đầu mối phát sinh biết bao tội lỗi, tranh chấp, gian tham, gây đau khổ cho chính mình và người khác… Kinh nghiệm cho ta thấy những người ích kỷ, kiêu căng thường không được hạnh phúc. Vì thế, phá được «chấp ngã» là một bước tiến rất xa trên con đường giải thoát.

«Chấp ngã» tập thể

1. «Ngã tập thể» là giả tạo và tạm bợ

Ngã cá nhân mà còn là ảo ảnh, giả tạo, huống gì là ngã tập thể. Một tập thể chỉ là tập hợp những cá nhân có chung một số yếu tố nào đó lại với nhau. Chẳng hạn gia đình là tập hợp những người có chung một tình thương, một huyết thống… Trường học là tập thể những người cùng theo học ở một trường nào đó… Tôn giáo là tập hợp những người cùng theo một vị giáo chủ, sống đời sống tâm linh theo sự hướng dẫn và chỉ đạo của vị giáo chủ ấy… Tất cả những đều chỉ là do nhân duyên mà hợp thành, nhân duyên mà khác thì sự hợp thành đó lại khác. Nghĩa là sự hợp thành này xảy ra do một số nguyên nhân nào đó, nếu những nguyên nhân đó khác đi thì hợp thành đó đã xảy ra theo cách khác. Vì thế, sự hợp thành đó là «giả hợp», nghĩa là giả tạo và tạm bợ.

Chẳng hạn, sở dĩ tôi là học sinh của trường A là vì tôi xin vào trường B không được, nếu tôi xin học ở trường B được, thì tôi đã là học sinh trường B, chứ không phải là học sinh trường A nữa. Nhưng vì là học sinh trường A, nên tôi hợp với những học sinh khác ở trường A tạo thành một cái «ngã tập thể» mang danh là «học sinh trường A» hay vắn gọn hơn là «trường A». Thế là tôi gắn bó với trường A, yêu mến trường A, hãnh diện vì trường A… gắn bó đến nỗi ai xúc phạm tới trường A thì lập tức tôi cảm thấy chính mình bị xúc phạm, thậm chí đôi khi tôi cảm thấy bị xúc phạm còn hơn là khi họ xúc phạm đến chính cá nhân tôi nữa, làm như trường A chính là tôi, và thậm chí còn «là tôi» hơn cả chính tôi nữa. Nhưng giả như trước đây tôi xin vào trường B được, và tôi là học sinh trường B, thì bây giờ có ai nói động tới trường A, tôi đâu cảm thấy bị đụng chạm. Cũng như hiện nay, nếu có ai nói động chạm tới trường B thì tôi đâu cảm thấy bị chạm chút nào… Thì ra sở dĩ có hiện tượng ấy là vì tôi tự gắn bản chất của mình vào «trường A», tôi tự đồng hóa mình với «trường A».

2. «Ngã tôn giáo»

Tương tự như vậy, vì một số nguyên nhân nào đó mà tôi là Kitô hữu chứ không phải là Phật tử hay một tín đồ tôn giáo khác… Nếu những nguyên nhân đó thay đổi thì sự việc đã trở nên khác. Chẳng hạn, trường hợp của tôi, nếu cha tôi không phải là Kitô hữu mà là một Phật tử, thì chưa chắc tôi đã là Kitô hữu mà có lẽ tôi đã là một Phật tử. Khi là Kitô hữu, tôi tự hào vì mình là Kitô hữu, còn nếu tôi là Phật tử, tôi sẽ tự hào mình là Phật tử… làm như cái tính Kitô hữu hay Phật tử là bản chất thâm sâu nhất của mình vậy.

Thật là buồn cười và ngộ nghĩnh khi suy nghĩ: chỉ vì mình sinh ra trong gia đình Kitô hữu, nên mình trở thành Kitô hữu. Là Kitô hữu, mình được học hỏi về giáo lý Kitô hữu, nên mình thấy là hợp lý và xác tín những chủ trương, tín điều của Kitô giáo, do đó mình tự hào về Kitô giáo và chê bai các tôn giáo khác. Nhưng nếu mình sinh ra trong một gia đình Phật tử, thì mình sẽ là Phật tử, mình sẽ thấy đạo Phật là hợp lý và mình sẽ suy nghĩ như bao nhiêu Phật tử khác, rồi mình cũng sẽ tự hào về Phật giáo và chê bai các tôn giáo khác.

Cho dù mình ở tôn giáo nào, thì hễ ai xúc phạm - cho dù là nhẹ nhàng - tới tôn giáo của mình là mình tức giận lên, và có phản ứng bênh vực. Còn mình chê bai hay mạt sát các tôn giáo khác, hoặc các tôn giáo khác có bị xúc phạm hay thậm chí bị tiêu diệt thì mình chẳng thấy mình bị đụng chạm gì cả. Tất cả chỉ vì tôi tự đồng hóa mình với tôn giáo của mình, chứ không ý thức rằng mình theo tôn giáo của mình chỉ là do một nhân duyên nào đó, nếu gặp một nhân duyên khác, thì mình đã theo một tôn giáo khác rồi. Như vậy thì tôi không phải là tôn giáo của tôi.

Đồng hóa mình với tập thể mình đang tham gia là một hình thức «chấp ngã», cái ngã mình chấp ở đây là cái «ngã tập thể». Phá chấp không có nghĩa là cho rằng không có, vì thật sự nó vẫn có đấy, mà nhận ra được sự giả tạm - tức tính giả tạo và tạm bợ - của nó. Trong trường hợp phá chấp này, ta nhận chân ra được cái «ngã tập thể» ấy chỉ là giả tạo, do ý thức của con người cho rằng nó có, khi nào cá nhân không còn ở trong tập thể ấy nữa thì cái «ngã tập thể» ấy cũng mất đi (25*). Khi nhận ra được sự giả tạm ấy, thì mình sẽ không đồng hóa mình với cái tập thể ấy, không còn thấy bị va chạm hay tức giận khi thấy người ta đả kích hoặc nói đến những khuyết điểm của tập thể ấy… (26*).

«Chấp pháp»

1. Các pháp chỉ là «giả hữu», không thực có

Chấp pháp là quan niệm rằng các «pháp» là có thật. Các «pháp» (Dharma) có hai nghĩa:

a) Nghĩa chung là muôn sự và muôn vật (27*), nghĩa là những gì có trong thế giới hiện tượng, và tất cả những gì giác quan có thể cảm nhận, trí khôn có thể nhận biết được, ý niệm được, tưởng tượng được, và ngôn ngữ có thể luận bàn được. Như vậy các «pháp» bao gồm cả những sự chỉ có trong đầu óc con người, do con người suy nghĩ, tưởng tượng ra. Người ta thường dùng từ ngữ «Vạn Pháp» để chỉ tất cả những sự và vật ấy. «Vạn Pháp» thì đối với «Chân Như». «Chân Như» là THỂ hay Bản Thể của «Vạn Pháp», còn «Vạn Pháp» là TƯỚNG, hay sự thể hiện ra hình tướng của «Chân Như».

b) Nghĩa riêng là các phương pháp hay các pháp môn tu tập trong các tôn giáo. Người ta thường nói «Phật pháp» để chỉ các pháp môn của Phật.

«Chấp pháp» là cho rằng các «pháp» là «thực có», hay nói chính xác hơn là «có thật y như mình thấy», mà không nhận ra tính «ảo ảnh», «huyễn hóa», giả tạm của chúng. Theo Phật giáo, các pháp không «thực có», không hiện hữu đúng như mình thấy vì những lý do sau đây:

· Những gì mình thấy được về các pháp qua các giác quan đều chỉ là một thứ «ảnh», có tính giả tạm, thay đổi tùy từng chủ thể thấy. Điều đó có nghĩa là vạn pháp hay thế giới hiện tượng vẫn có, nhưng không phải là có đúng như mình thấy. Vì hình ảnh (hay ý niệm) về cái mình thấy chỉ là hình ảnh (hay ý niệm), chứ không phải là chính thực tại. Thực tại và hình ảnh (hay ý niệm) mà một người có về thực tại ấy, có thể rất khác nhau. Không phải mình thấy thực tại thế nào thì nó là như vậy. Vì thế, cần phải phân biệt giữa thực tại và những gì mình thấy được về thực tại ấy. Xin đan cử một vài minh họa giúp dễ hiểu:

- Cùng một sự vật, nhưng cái nhìn về sự vật ấy nơi ta thay đổi, nay ta thấy thế này, mai ta lại thấy thế khác, người này thấy thế này, người kia thấy thế khác. Cùng một sự vật mà nhiều cái thấy, như vậy sự vật và cái mình thấy về sự vật là hai chuyện khác nhau. Cái mình thấy về sự vật chỉ là «ảnh» của sự vật. Đối với thế giới hiện tượng, những gì chúng ta nhận thức được chỉ toàn là «ảnh» chứ không phải là chính sự vật. Đúng lý ra chúng ta không thể nói: «cuốn sách này màu trắng, hình chữ nhật… », mà chỉ có thể nói: «Tôi thấy cuốn sách này màu trắng, hình chữ nhật… ». Tôi thấy nó như thế, không nhất thiết nó phải là như thế.

- Một người mắt bị loạn sắc sẽ thấy sự vật có màu sắc khác với người mắt bình thường. Ngay cả nơi những người bình thường, thì mầu đỏ mà người này thấy nơi một bông hoa không hẳn đã hoàn toàn giống như màu đỏ mà người kia thấy nơi chính bông hoa ấy. Hình dạng và màu sắc của cùng một bông hoa mà một con bướm và một con chuồn chuồn (mắt kép) thấy không chắc đã giống nhau, và chắc chắn khác với hình dạng và màu sắc mà một người (mắt đơn) thấy nơi chính bông hoa ấy. Không thể nói rằng cái thấy của một người thì đúng hơn cái thấy của một con vật. Khoa sinh vật cho thấy giác quan của loài vật chính xác và tinh tế hơn của loài người rất nhiều. Một con kiến có thể nhận ra mùi của một hột gạo cách xa nó cả một mét (một khoảng cách rất lớn so với thân hình nhỏ bé của nó). Về mùi vị, sự khác biệt giữa những cách cảm nhận lại càng rõ rệt. Cùng một mùi hay một vị nào đó, nhưng khi khỏe mạnh tôi ngửi hoặc nếm thấy khác lúc tôi bị bệnh. Cũng chính cục đường thẻ ấy, khi khỏe tôi thấy ngọt, khi bệnh tôi thấy chua, thậm chí đắng. Như thế, sự khác biệt về mùi vị hẳn phải lớn và rõ rệt hơn khi so sánh giữa con người với con vật.

· Chúng ta chỉ có thể nhận thức được vạn pháp hay thế giới hiện tượng qua «lục căn», tức sáu giác quan (28*). Mà giác quan chỉ có thể cho ta một thứ «ảnh» về những thực tại trong thế giới ấy. Những «ảnh» này một phần tùy thuộc vào chính thực tại, một phần tùy thuộc vào giác quan của ta. Giác quan thì mỗi người mỗi khác, mỗi vật mỗi khác, nên cái «ảnh» của mỗi người mỗi vật về cùng một vật cũng mỗi khác (29*). Vì thế, những «ảnh» này vừa khách quan (vì chúng đến từ chính thực tại), vừa chủ quan (vì chúng tùy thuộc vào cấu tạo của giác quan). Như vậy, «ảnh» mà chúng ta có về thực tại một cách nào đó là «ảo», là «huyễn» chứ không phải là «thực». Do đó, các «pháp» mà ta nhận thức được tuy có, nhưng không phải là có như ta thấy, nên Phật giáo gọi là có một cách giả tạo, tạm thời, tức «giả hữu», «giả có», «giả là», chứ không phải «thật có», «thật là».

· Tất cả mọi vật trong thế giới hiện tượng đều thay đổi, nay thế này mai thế khác. Mọi sự mọi vật đều như loài hoa, sớm nở tối tàn, sáng tươi chiều héo, nay còn mai mất. Nên chúng không bao giờ «» cái gì một cách cố định. Do đó, cái mà một sự vật đang «», thì chỉ «» một cách tạm thời, không tồn tại lâu dài, hay nói cách khác, chỉ là «giả là» chứ không phải «thật là». Nói cách khác, không sự vật nào trong thế giới hiện tượng là «thật có» (30*) cả, mà chỉ là «giả có» thôi (31*).

· Vả lại, tất cả những gì có trong thế giới hiện tượng đều chỉ do nhân duyên hợp lại mà có, một cách rất ngẫu nhiên, nên chúng có thể có mà cũng có thể không có, có thể có theo cách này mà cũng có thể có theo cách khác. Nên chúng không có «tự tánh», không tự hữu, hiện hữu của chúng hoàn toàn mang tính ngẫu nhiên, tạm thời, thoạt có thoạt không, nên hiện hữu kiểu ấy chỉ có thể là «giả hữu» chứ không phải «thật hữu».

· Khi so sánh những thực tại trong thế giới hiện tượng với những thứ đại loại như những điều thấy trong giấc mơ, những điều tưởng tượng… ta thấy thế giới hiện tượng là có thật. Nhưng nó chỉ có thật so với những điều thấy trong giấc mơ, và thật hơn những điều thấy trong giấc mơ mà thôi… Với tính giả tạo và tạm thời như đã nêu trên, thế giới hiện tượng này không thể coi là «thật hữu» được (32*).

2. Tính «giả sinh giả diệt» của các pháp

Vì thế giới hiện tượng này là «giả hữu», nên sự sinh diệt của mỗi thực tại trong đó cũng đều là «giả» - giả tạo, tạm thời - không phải là «thực»: nghĩa là chỉ «giả sinh» và «giả diệt» mà thôi. Sự sinh diệt chỉ là sự biến hóa, đổi trạng thái hiện hữu chứ không phải là có thêm hay mất đi sự gì. Cuốn sách ta cầm trên tay được «sinh ra» cách đây một thời gian nào đó. Tuy nhiên, trước đó, không phải là cuốn sách này không có, mà là có trong một tình trạng khác. Lúc đó, nó có thể là một phần của một xấp giấy trắng, và là một phần nhỏ của một ống mực. Tư tưởng trong cuốn sách đã có trong đầu óc tác giả trước khi cuốn sách ra đời. Như vậy có thể nói cuốn sách đã có trước khi nó «sinh ra», nên sự sinh ra ấy chỉ là «giả sinh» chứ không phải là «thật sinh». Một ngày nào đó, cuốn sách này sẽ bị «diệt», do đánh mất, hoặc bị mục nát, hay bị đốt cháy… Nhưng dù bị diệt bằng cách nào, thì cuốn sách ấy cũng vẫn tồn tại dưới một hình thái hiện hữu khác. Nếu bị đốt, thì chất giấy, chất mực sẽ biến thành chất khác: thành than, hay thành thán khí (CO2)… Định luật bảo toàn nguyên tố, định luật bảo toàn năng lượng của khoa vật lý và hóa học hiện đại chứng minh điều đó. Tư tưởng trong cuốn sách thì cũng đã đi vào đầu óc các độc giả và tồn tại trong đó. Vậy thì sự «diệt» của cuốn sách chỉ là «giả diệt» chứ không phải «thật diệt». Như vậy, mọi sự mọi vật đều «giả sinh», «giả diệt» không bao giờ có vật nào «thật sinh», «thật diệt» cả. Sinh ra không phải là bắt đầu hiện hữu, mà là bỏ hình thái hiện hữu cũ để mặc lấy hình thái hiện hữu mới, và diệt không phải là không còn hiện hữu nữa mà là bỏ hình thái hiện hữu đang có để mặc lấy hình thái hiện hữu khác.

Tương tự như vậy, «cái tôi» mà tôi đang cảm nghiệm được nơi bản thân tôi, nay nó thế này, mai nó thế khác, nên «cái tôi» ấy chỉ là vọng tưởng. Đó là «cái tôi hiện tượng», nó thay đổi trong từng giây phút. Nó đã được «giả sinh» ngày tôi chào đời, và nó cũng sẽ bị «giả diệt» ngày tôi qua đời. Nhìn vào bình diện hiện tượng, «cái tôi» ấy tuy là vọng tưởng, là «giả hữu», là không có tự tánh, nhưng nhìn vào bình diện bản thể, thì «cái tôi» ấy có một nền tảng luôn luôn tồn tại, không bao giờ mất được, và nền tảng ấy là «thật hữu», không sinh không diệt, không tăng không giảm, không mang một hình tướng nào cả (nghĩa là không đẹp không xấu, không dơ không sạch, không thông minh không ngu tối, không thế này không thế kia… ). Nền tảng hiện hữu của «cái tôi hiện tượng» thay đổi hằng giây hằng phút ấy là «Cái Tôi Bản Thể» không hề thay đổi. «Cái Tôi Bản Thể» ấy chính là «Chân Như». Do đó, người nào đứng trên bình diện bản thể của mình cũng có thể nói: «Tôi cùng tuổi với Phật A-Di-Đà» hay «Phật A-Di-Đà cùng tuổi với tôi» (33*).

Như vậy, ta thấy người nào đã không chấp pháp thì đương nhiên sẽ không chấp ngã, vì «pháp» đã bao hàm «ngã» rồi. Người đã giác ngộ được tự tánh mình là «Chân Như» bất biến và thực hữu, đồng thời giác ngộ được «vạn pháp» là giả hữu, giả sinh giả diệt, thì tâm không còn chạy theo thế giới hiện tượng nữa, không còn bị ảnh hưởng vì sự «giả sinh giả diệt», hay sự thay đổi của thế sự nữa. Nhờ đó, thân tâm luôn luôn bình an, thường lạc, giải thoát. Thật ra, muốn được thân tâm an lạc như thế, thì sau khi giác ngộ và phá được cả chấp ngã lẫn chấp pháp, người ta phải «tiệm tu» một thời gian rất lâu để sự giác ngộ của mình càng ngày càng sâu và để chứng nghiệm thật sự điều mình giác ngộ. Những người đạt được trình độ tâm linh như thế, ngoài sự giải thoát và thường lạc, họ còn đạt được sự hiểu biết và năng lực tâm linh phi thường.

3. Các pháp môn đều là những phương tiện giả lập, tạm thời

Các pháp bao gồm cả các pháp môn của Phật. Vì thế, «chấp pháp» còn có nghĩa là bị vướng mắc, ràng buộc vào chính các pháp môn hay lời nói của Phật, coi chúng như là những chân lý tối hậu không thể rời bỏ được. Trong kinh Trung A-Hàm, sau khi giảng về thuyết Nhân Duyên và thấy các đệ tử đều lãnh hội được, Phật nói: «Nếu các con để mình mắc vào thuyết ấy, nếu các con ưa thích nó, mê luyến nó, giữ gìn nó như một kho bảo vật, nghĩa là thuyết ấy bị ràng buộc, thì các con chưa hiểu rằng giáo lý của ta cũng như chiếc bè để đưa người ta qua sông, chứ không phải để trói buộc người ta vào đó (… ) Giáo lý của ta chẳng khác nào chiếc bè: nó dùng để chở người ta qua sông, chứ không phải là để mà đội trên đầu, mang trên vai mãi mãi. Nghĩa là tới một lúc nào đó, các con cũng phải vứt bỏ giáo lý ấy đi như người ta vứt bỏ chiếc bè đã đưa mình qua sông». Khi đã qua sông rồi, nếu cứ tiếp tục giữ lấy chiếc bè, thì nó chẳng những không ích gì, mà còn trở thành chướng ngại nữa là khác.

Các pháp môn của Phật cũng được ví như những bài thuốc. Nếu không ai có bệnh thì sẽ chẳng có ai chế tạo ra thuốc làm gì. Thuốc được làm ra là vì có bệnh, và tương ứng với mỗi chứng bệnh là một bài thuốc khác nhau: bệnh nào thuốc nấy. Không có bệnh hay hết bệnh rồi mà vẫn cứ uống thuốc thì thuốc chẳng những không ích lợi mà còn có hại. Hoặc uống không đúng thuốc: mắc bệnh này mà lại uống thuốc kia, thì chẳng những không khỏi bệnh mà còn nguy hiểm hơn. Vì chúng sinh có đủ thứ bệnh tâm linh, nên đau khổ trăm bề. Do đó, Phật phải chế tạo ra «tám vạn bốn ngàn pháp môn» cho «tám vạn bốn ngàn» chứng bệnh tâm linh khác nhau. Bệnh hết thì không cần uống thuốc nữa.

Như vậy, các pháp môn hay lời nói của Phật chỉ là do Phật «giả lập» ra để cứu độ chúng sinh, giúp chúng sinh đi đến giải thoát. Trong kinh Viên Giác, Phật nói: «Các lời dạy của Khế Kinh cũng giống như ngón tay chỉ mặt trăng. Khi đã thấy mặt trăng, thì có thể biết rằng ngón tay đó chẳng phải là mặt trăng. Tất cả lời nói khai thị của Như Lai đều như thế». Vì muốn cho người ta thấy mặt trăng, nên dùng ngón tay để chỉ. Nhưng rõ ràng ngón tay không phải là mặt trăng. Ngón tay chỉ là một phương tiện giả lập để thực hiện mục đích là làm cho người ta thấy mặt trăng. Vì thế, điều quan trọng là đừng lầm ngón tay với mặt trăng, và cũng đừng lầm tưởng chỉ có ngón tay mới làm cho người ta thấy được mặt trăng. Cũng vậy, vì muốn đưa chúng sinh đến giải thoát, nên Phật giả lập ra đủ mọi phương tiện khác nhau, ai hợp với phương tiện nào thì dùng phương tiện đó. Đó là vô số những pháp môn do Phật lập ra, mỗi pháp môn thích hợp cho một số người nào đó, cho một khuynh hướng, một trình độ, một não trạng, hay một nề nếp suy tư nào đó.

4. Cần theo pháp môn thích hợp với mình

Nhưng đối với người còn chấp pháp, khi thấy một pháp môn nào hợp với mình, nghĩa là thấy những điều Phật nói trong pháp môn ấy là đúng, thì cho rằng pháp môn mình theo - hay pháp môn «của mình» - là đúng hơn cả, thậm chí là duy nhất đúng, và bắt đầu phê bình những pháp môn khác là thấp, là dở, là sai, là tà, đâu biết rằng những người theo những pháp môn ấy cũng nghĩ pháp môn của họ là đúng, và chê pháp môn của mình là sai. Chẳng hạn, có những người theo Thiền tông chê pháp môn Tịnh Độ là thấp, là chậm tiến bộ, chỉ có Thiền tông là cao, là đúng hơn cả. Nhưng những người theo Tịnh Độ tông lại cho rằng chỉ có pháp môn của mình là dễ dàng và chắc chắn hơn cả, và coi Thiền tông là «đứa con hoang của Phật giáo», là pháp môn dễ dẫn người ta đến ngạo mạn và sai lạc.

Thật ra, vấn đề không phải là theo pháp môn này hay pháp môn kia cho bằng theo pháp môn nào thích hợp với mình nhất, làm cho mình tiến bộ nhất, giúp mình giải thoát nhất. Cũng như khi có bệnh, vấn đề không phải là uống thuốc nào quí nhất, mắc tiền nhất, mà là uống thuốc nào thích hợp với căn bệnh của mình nhất. Thuốc làm cho mình khỏi bệnh có thể là rẻ nhất, nhưng cần thiết đối với mình nhất. Còn thuốc không thích hợp với bệnh của mình, cho dù là thuốc quí, cũng trở nên vô ích, thậm chí uống vào chỉ làm bệnh mình trầm trọng thêm.

Đối với Phật, tất cả mọi pháp môn đều bình đẳng, đều là những phương tiện giả lập và tạm thời, chỉ dùng một thời gian nào đó, rồi lại chuyển qua một pháp môn khác. Và cuối cùng, để đi đến giải thoát, phải buông bỏ tất cả những pháp môn đó. Các pháp môn đều là những phương tiện dẫn ta đến giải thoát, nhưng nếu không khéo, chính chúng lại là những cản trở khiến ta không giải thoát được. Cũng như khi uống thuốc, mới đầu ta phải uống loại thuốc này. Nhưng sau khi uống loại thuốc ấy, bệnh ta biến chuyển khiến bệnh của ta không còn là bệnh cũ, nên uống thuốc cũ không ích lợi nữa nếu không muốn nói là có thể có hại, mà phải uống loại thuốc khác. Cứ như vậy cho đến khi khỏi bệnh. Và khi thấy mình khỏi bệnh, thì không nên uống một loại thuốc nào nữa. Còn uống thuốc là còn bệnh.

5. Mỗi pháp môn là một cách kiến giải

Mỗi pháp môn là một cách nhìn, một cách quan niệm về thực tại. Mà thực tại thì chỉ có một, nhưng lại có vô số cách nhìn khác nhau. Điều đó không có nghĩa là chỉ có một cách nhìn là đúng, vì thực tại tuy là một nhưng lại «hiện ra» thành nhiều «ảnh» khác nhau nơi mỗi người (34*). Vì «ảnh» không chỉ tùy thuộc duy nhất vào thực tại, mà còn vào chính chủ thể thấy hay quan niệm nữa. Cùng một thực tại, nhưng nhiều chủ thể nhìn vào là tất nhiên phải có nhiều cách thấy khác nhau. Cách nào cũng chỉ là «ảnh của thực tại» chứ không phải là chính thực tại.

Vấn đề quan trọng là «» được chính thực tại ấy, cảm nếm được chính thực tại ấy, rút ra được những lợi ích từ chính thực tại ấy, chứ không phải là có được «ảnh» của thực tại ấy. Mỗi «ảnh» chỉ nói lên được một khía cạnh nào đó của thực tại thôi. Và cho dù có tổng hợp nhiều «ảnh» đó lại, thì «ảnh» tổng hợp đó cũng chỉ nói lên được nhiều khía cạnh của thực tại, chứ không thể nói lên được toàn bộ thực tại. Và cho dẫu có nói lên được toàn bộ thực tại thì đó cũng chỉ là «ảnh» của thực tại chứ không phải là thực tại. Một triệu cái «ảnh» khác nhau cộng lại thì cũng vẫn là «ảnh» chứ không biến thành thực tại được. Mà đã là «ảnh», tất nhiên là «thực tại giả». Người phá được chấp pháp thì luôn luôn coi kiến giải là kiến giải, chứ không coi kiến giải là thực tại, cho dù đó là kiến giải của Phật đi nữa (35*).

Đương nhiên, kiến giải không phải là vô giá trị, kiến giải nào cũng giúp ta «nắm» được thực tại một phần nào, làm ta thỏa mãn nhu cầu tìm hiểu về thực tại một phần nào. Vì thực tại vốn đa diện, mà mỗi người chỉ «thấy» được một hay vài mặt nào đó của thực tại thôi, chứ không thấy được toàn diện thực tại. Vì thế, người phá được chấp pháp không tự cho kiến giải của mình là kiến giải toàn diện. Chính Đức Phật cũng nói những điều Ngài nói ra so với những điều Ngài biết ví như nắm lá trong tay so với lá cây trong rừng (36*). Và ta có thể suy thêm là những điều Ngài biết so với những điều Ngài chưa biết cũng tương tự như vậy (37*). Chính nhờ không chấp vào kiến giải của mình, mà mình có được những kiến giải mới thích hợp hơn, và mình không bị ràng buộc bởi kiến giải.

Cho rằng kiến giải của mình là «số một», ta sẽ tự mãn với kiến giải ấy, không thèm tìm hiểu thêm, không thèm nghe ai, không thèm xét lại. Lúc đó, kiến giải của ta trở nên «sở tri chướng», gây trở ngại không cho ta có được những kiến giải khác cao hơn.

Giả lập rồi phủ định

1. Tiến trình tiến tới trí huệ giải thoát là một chuỗi phủ định

Kiến giải thì vô tận. Hôm nay ta thấy thế này về thực tại, nhưng ngày mai ta biết thêm một số điều về thực tại ấy, khiến kiến giải của ta về thực tại ấy thay đổi. Khi ta biết một trăm điều về một thực tại, cái nhìn của ta về thực tại ấy sẽ khác với lúc ta chỉ biết có mười điều. Và khi ta biết tới một ngàn, ta sẽ thấy khác với lúc chỉ biết có một trăm. Cái biết sau một phần nào phủ định cái biết trước. Chính vì thế, tiến trình tiến tới trí huệ giải thoát là một chuỗi phủ định. Mỗi một lần phủ định là một lần phá chấp, nghĩa là bỏ kiến giải cũ để có một kiến giải mới phong phú, đầy đủ hơn, gần với thực tại hơn.

Để dễ hiểu, ta hãy xét quá trình nghiên cứu của khoa học. Khoa học giải thích sự vật bằng những giả thuyết. Mỗi giả thuyết đều làm thỏa mãn đầu óc các nhà khoa học một thời gian, vì nó đúng với tất cả những trường hợp mà nhà khoa học có thể nghĩ ra được. Nhưng theo thời gian, người ta khám phá ra có những trường hợp mới không đúng với giả thuyết đã có. Thế là người ta lại phải đưa ra một giả thuyết khác giải thích được cả những trường hợp cũ và những trường hợp mới. Cứ thế mãi. Vì thế, có triết gia nói: «khoa học là một mồ chôn các giả thuyết». Những giả thuyết ngày nay đang được thế giới chấp nhận và coi là chân lý, chắc chắn sẽ cùng một số phận với những giả thuyết trước. Và những giả thuyết trước đây cũng đã từng có thời gian được cả thế giới chấp nhận như những giả thuyết hiện tại.

Chúng ta thấy hiện nay có những trường phái khoa học mới, chẳng hạn: toán học phi Euclide, luận lý phi Aristote, cơ học phi Newton, sinh học hậu Lamarck, hóa học phi Lavoisier, v. v… vì những lý thuyết khoa học cũ đã không giải thích được những trường hợp mới phát sinh. Chẳng hạn toán học Euclide cũ không còn đúng và áp dụng được trong ngành vật lý vi mô (microphysique) nghiên cứu về thế giới các nguyên tử, hay trong ngành vật lý vĩ mô (macrophysique) nghiên cứu về thế giới các thiên thể, thiên hà trong không gian.

Người ta thường tưởng những gì mình đang cho là đúng sẽ là đúng mãi mãi (đó là chấp pháp). Có biết đâu chỉ một thời gian sau, cái biết đó đã trở thành lỗi thời. Có những giả thuyết hay những cái biết mau lỗi thời, có những cái lâu lỗi thời hơn khiến đương thời người ta tưởng là chân lý vĩnh cửu. Từ nhận định đó, ta có thể rút ra bài học: Rất nhiều điều chúng ta đang cho là đúng, là chân lý, chỉ là những cách giải thích hay diễn tả tạm thời về thực tại để thỏa mãn nhu cầu hiểu biết của con người, chứ không phải thực tại chính là như thế hay mãi mãi là như thế. Khi thấy được tất cả các pháp là «huyễn» (giống như ảo ảnh, tức một phần nào chủ quan), là «giả» (giả tạo, giả lập, cốt để giải thích, để thỏa mãn nhu cầu hiểu biết, để cứu độ), là «tạm» (tạm thời, không vĩnh viễn là như vậy), là ta đã phá được «pháp chấp».

2. Giới hạn của ngôn ngữ

Vì tất cả các pháp đều phải dùng tới ngôn ngữ để diễn tả thực tại, mà khả năng của ngôn ngữ thì rất giới hạn, không thể nào diễn tả thực tại đúng như nó là, hay đúng như nó phải được diễn tả. Cái dở nhưng cũng là cái hay của ngôn ngữ là nó có những ý niệm rất là phân minh, rõ ràng. Hễ nói «», thì ý niệm «» không hàm chứa ý niệm «không», mà nói «không», thì ý niệm «không» không hàm chứa ý niệm «». Hay nói «đen», thì ý niệm «đen» không hàm chứa ý niệm «trắng», và nói «trắng», thì ý niệm «trắng» không hàm chứa ý niệm «đen». Nhưng thực tại lại không thể dứt khoát như vậy. Vì thế, dùng ngôn ngữ để diễn tả thực tại thì cũng giống như dùng gỗ để làm đồng hồ, dùng bông để làm nhà, dùng gạch để làm gương vậy. Nhưng khổ nỗi, ngoài ngôn ngữ ra thì chẳng còn một phương tiện nào thích hợp hơn, vì thế, nên bất kỳ diễn tả theo cách nào thì cũng chỉ là tạm thời: tạm dùng cách đó để diễn tả, nên diễn tả xong lại phải phủ định ngay để người nghe đừng hiểu rằng thực tại nó đúng là như vậy.

Dùng ngôn ngữ để diễn tả thực tại thì một phần nào giống như dùng một số hữu tỷ để diễn tả giá trị của một số vô tỷ, chẳng hạn số p, hay sin 25°, ta không thể xác định giá trị của chúng một cách chính xác bằng bất kỳ một số hữu tỷ nào. Nếu bất đắc dĩ phải dùng số hữu tỷ để nói giá trị của một số vô tỷ, chẳng hạn số p, ta sẽ phải nói p bằng 3, 14, nhưng rồi lại phải nói ngay nó không phải bằng 3, 14, vì nó lớn hơn 3, 14 một chút nhưng lại không bằng 3, 15. Nếu phải xác định rõ hơn, ta có thể nói p bằng 3, 1416, nhưng vừa nói xong ta lại phải phủ định ngay, nó không phải bằng 3, 1416, mà là 3, 14159 và đúng ra còn phải viết thêm cả một dãy số vô tận viết hoài không hết.

Thực tại thường vượt khỏi ngôn ngữ, vì ngôn ngữ là sản phẩm của lý trí, mà lý trí thì luôn luôn phân thực tại ra làm hai ý niệm đối đãi nhau: đúng-sai, tốt-xấu, cao-thấp, chính-tà… Và người ta thường xác định, gán cho thực tại một trong hai đối đãi đó: hoặc chính hoặc tà, hoặc đúng hoặc sai, đang khi gán như thế chỉ đúng được một nửa thôi. Gán như thế Phật giáo gọi là «chấp vào hai bên». Thực tế thường không thể xác định một chiều như thế (38*). Chủ trương của Phật là theo Trung Đạo. Phật nói: «Thấy tất cả là vô ngã mà không thấy cái hữu ngã trong đó, không phải là Trung Đạo. Thấy tất cả là hữu ngã mà không thấy cái vô ngã trong đó, không phải là Trung Đạo. Mà đạo Phật là Trung Đạo». Một danh nhân Đông Phương nói rằng nếu ta cho lời nói này là đúng, thì lời nói ngược lại cũng đúng không kém (39*). Điều này quả thật khó có thể chấp nhận được đối với những đầu óc đã bị nguyên lý đồng nhất và triệt tam của triết học Hy Lạp làm tê liệt. Ta hãy nghe một nhà khoa học hiện đại Robert Oppenheimer đưa ra một thí dụ về vấn đề không thể xác định một chiều:

«Nếu hỏi một hạt điện tử (électron) có giữ nguyên một vị trí không, ta phải nói không. Nếu hỏi với thời gian, hạt điện tử có thay đổi vị trí không, ta phải nói không. Nếu hỏi hạt điện tử có ở yên không, ta phải nói không. Nếu hỏi hạt điện tử có di động không, ta cũng phải nói không» (40*).

Rất nhiều và rất nhiều trường hợp thực tế trong đời sống tương tự như thế (41*). Chính vì thế, khi trình bày xong một vấn đề nào đó, Phật phủ định ngay điều Ngài vừa trình bày, vì cách trình bày ấy chỉ là giả lập. Giả lập là tạm nói một cách xác định để người nghe nắm được hiểu được một phần nào về thực tại, và phủ định là để người nghe đừng lầm tưởng thực tại chính là hay chỉ là như thế.

Trong «Đại Thừa Tuyệt Đối luận», thiền sư Đại Khê viết: «Giả lập vì muốn độ chúng sinh… nhưng rồi phủ định ngay, là vì muốn cho chúng sinh không bị lụy. Có giả lập rồi lại có phủ định mới là Phật. Có giả lập mà không có phủ định chưa phải là Phật; cũng như chỉ có phủ định mà không có giả lập cũng không phải là Phật. Có giả lập mà cũng có phủ định, cho nên Phật giáo mới không bị tỳ vết, không thể bị phê bình, bài bác! Phật nói duy tâm, nhưng lại phủ định nó ngay; nói Chân Như, rồi lại phủ định nó ngay (… ) Phật bảo những cái đó đều là giả danh, chẳng có thực. Và có như thế thì sự thuyết pháp của Phật mới không thể trệ ngại và chứng vào cảnh tuyệt đối. Bởi vậy, những kẻ muốn đem kinh điển, pháp môn ra để phê bình Phật, đâu có biết rằng chỗ gọi là kinh điển, pháp môn thì Phật đều đã phủ nhận cả rồi! Căn cứ vào kinh điển để phê bình, nhạo báng Phật có khác nào “kẻ nắm tay mà đấm vào khoảng không, hay ngửa mặt mà phun nước miếng lên trời”, như thế chỉ tổ tự mình làm nhơ bẩn mặt mày mình thôi» (42*).

Kinh Kim Cang có câu: «Cái Phật gọi là Phật pháp thì chẳng phải là Phật pháp, chỉ tạm gọi là Phật pháp… Phật nói chúng sinh thì chẳng phải là chúng sinh, chỉ tạm gọi là chúng sinh. Phật nói thế giới, thì chẳng phải là thế giới, chỉ tạm gọi là thế giới… ». Nghĩa là cái mà Phật gọi là Phật pháp, thì đừng vội hiểu nó là Phật pháp hoàn toàn theo nghĩa đã được xác định trong tự điển, vì nó không hẳn là như vậy, nhưng vẫn phải tạm gọi là Phật pháp vì không thể gọi nó bằng một danh từ nào khác hơn danh từ đó. Tương tự như việc Lão tử gọi Nguyên Lý Tối Thượng hay Thực Tại Tối Hậu là Đạo, nhưng thực ra gọi như thế là không đúng, vì «Đạo khả đạo, phi Thường Đạo; Danh khả danh, phi Thường Danh» (Đạo mà chỉ ra được thì không phải là Đạo thường hằng bất biến; Tên mà có thể dùng để gọi được thì không phải là cái Tên bất biến vĩnh cửu). Nhưng vì không biết dùng một danh từ nào khác hơn là Đạo, nên đành phải tạm gọi nó là Đạo.

Xin đưa ra một minh họa nghèo nàn: Tôi bảo mặt trời là đứng im, nhưng xin các bạn đừng hiểu đứng im là đứng im theo nghĩa thường tình của nó, vì thực ra nó chẳng phải là đứng im (bởi so với những tinh tú khác ngoài thái dương hệ, thì nó đang di chuyển), nhưng tôi phải tạm bảo là nó đứng im (vì tôi đang ở trong bối cảnh phải so nó với những hành tinh xoay quanh nó). Như vậy, từ «đứng im» không đủ để diễn tả trạng thái của mặt trời, mà từ «không đứng im» hay «di chuyển» cũng vậy. Nghĩa là không thể xác định một cách đơn phương nó thế này mà không thế kia. Phải nói: «mặt trời vừa đứng im vừa không đứng im» mới tạm diễn tả được trạng thái của mặt trời. Hoặc xác định rồi sau đó phủ nhận: «mặt trời đứng im, nhưng cũng không đứng im».

Đó là cái phiền toái của việc dùng ngôn ngữ để diễn tả: trong trường hợp này, trạng thái của mặt trời chỉ có một, nó thế nào thì nó chỉ là như thế, nhưng diễn tả bằng ngôn ngữ thì phải dùng tới hai ý niệm mâu thuẫn hay đối nghịch một lượt, chứ không phải là nó có hai trạng thái một lượt. Cần phân biệt rõ điều này để đừng ngộ nhận. Chỉ có một trạng thái duy nhất, nhưng trạng thái đó phải được diễn tả bằng cả hai ý niệm mâu thuẫn nhau.

3. A vừa là A, vừa là không A

Luận lý của Phật rất khác với luận lý của giới nhị nguyên. Người có đầu óc nhị nguyên thì A là A, A không thể là «không A». Nhưng đối với Phật hay với những người có đầu óc nhất nguyên, thì A luôn luôn hàm chứa «không A», và «không A» luôn luôn hàm chứa A. Vì thế, A không phải luôn luôn là A, mà cũng có nhiều khi A là không A. Hôm nay quả trứng là quả trứng, nhưng ngày mai quả trứng không còn là quả trứng mà là con gà. Như vậy, hôm nay trong quả trứng luôn luôn hàm ẩn cái không phải là quả trứng (tức con gà), nếu không như vậy thì làm sao quả trứng hôm nay có thể trở thành con gà (tức không phải quả trứng) ngày mai được? Nếu A chỉ là A và không chứa sẵn cái không phải là A bên trong, thì A sẽ mãi mãi là A, không bao giờ biến thành không A được. Và như thế, vũ trụ vạn vật sẽ luôn luôn im lìm, không thể có sự biến đổi được. Chính vì thế, triết lý Đông Phương chủ trương: «Âm trung hữu dương, dương trung hữu âm» (trong âm có dương, và trong dương có âm). Nghĩa là: A vừa là A (trong hiện thể) vừa là không A (trong tiềm thể). Nếu không như vậy, thì âm sẽ mãi mãi là âm và dương sẽ mãi mãi là dương. Điều đó hoàn toàn trái với kinh nghiệm thường ngày của con người.

Bất lập văn tự

1. Bất lợi của ngôn ngữ

Như đã nói trong mục phá chấp pháp, khả năng diễn tả thực tại của văn tự hay ngôn ngữ rất giới hạn, nhất là khi nói về một thực tại siêu việt và siêu nghiệm như «Chân Như», «Phật tánh». Tất cả những gì Phật nói để diễn tả về thực tại này, chỉ là tạm dùng ngôn ngữ để diễn tả, giúp cho người nghe có một ý niệm nào đó rất khiếm khuyết và méo mó về thực tại ấy. Và khả năng của ngôn ngữ với những ý niệm hạn hẹp của con người, không thể diễn tả thực tại ấy một cách thỏa đáng, chính xác, đúng như nó là được. Cũng như một người sáng mắt, biết rõ và thường xuyên kinh nghiệm được ánh sáng và màu sắc, nhưng dù có tài diễn tả cách mấy, người ấy cũng không thể nói cho người mù từ bẩm sinh, chưa hề có một kinh nghiệm nào về màu sắc và ánh sáng, hiểu được đúng ánh sáng và màu sắc là gì. Tất cả những gì người sáng mắt diễn tả với những ý niệm có sẵn của người mù, và nhất là những gì người mù ý niệm được về ánh sáng và màu sắc qua những lời nghe được, chỉ là những ý niệm mơ hồ, hết sức khiếm khuyết và méo mó về màu sắc và ánh sáng.

Câu chuyện sau đây minh họa điều đó:

«Có một con cá được người ta nuôi trong một cái hồ thủy tinh từ hồi sinh ra. Cá chỉ sống trong nước, không biết gì ngoài nước và những gì nó thấy trong nước. Một hôm, người ta bắt được một con rùa ở bờ sông và đem về nuôi chung trong cái hồ thủy tinh ấy. Hai con vật lâu ngày quen nhau, và con rùa kể cho có nghe những gì mình đã thấy, đã gặp trên đất liền. Nói tới bất cứ cái gì thì cá cũng ngạc nhiên, không hiểu được điều rùa mô tả là cái gì. Chẳng hạn, rùa mô tả về đất. Cá hỏi:

- Đất là gì?

- Là cái mà người ta đi lên, dẵm chân lên.

- Vậy nó là cái đáy hồ mà anh đang đi, đang dẵm chân lên, phải không?

- Đúng rồi, nhưng không phải là như vậy.

- Tại sao đúng rồi mà không phải là như vậy?

- Đúng ở chỗ nó là cái người ta đi lên, dẵm lên, nhưng không đúng ở chỗ nó không phẳng phiu và trơn láng như đáy hồ này.

- Vậy là nó giống như cái lưng của anh phải không?

- Đúng rồi nhưng không phải là như vậy.

- Tại sao đúng rồi mà không phải là như vậy?

- Đúng ở chỗ nó không phẳng phiu và trơn láng, nhưng không đúng ở chỗ nó không đồng chất với đáy hồ.

- Cái lưng của anh cũng đâu có đồng chất với đáy hồ, tại sao nó không giống như cái lưng của anh?

- Nó không đồng chất với đáy hồ, mà cũng không đồng chất với lưng của tôi, cũng không đồng chất với da thịt chị, với đồ ăn của chúng ta.

- Vậy thì nó là cái gì?

- Cái chất đó không giống như biết cứ chất gì trong cái hồ này, nên tôi không thể diễn tả được. Nhưng nó khô chứ không ướt át như mọi thứ trong hồ này.

- Thế nào là khô và thế nào là ướt nhỉ?

- Khô là không có nước, còn ướt là có nước.

- Nước là gì?

- Nước là cái đang bao bọc chung quanh chúng ta. Chúng ta đang bơi lội trong nước.

- Vậy nước cũng là cái khoảng không giữa anh và tôi phải không?

- Phải.

- Vậy thì không có nước, tức là không có cái khoảng không này à?

- Ồ, giữa chị và tôi không phải là khoảng không trống rỗng, mà là nước.

- Vậy thì không có nước, hay khô là gì? Tôi hoàn toàn chưa thể quan niệm được.

- Tôi không biết phải nói làm sao. Nhưng khô thì không trơn, không mát mẻ, không êm dịu…

- Vậy là tôi chẳng hiểu gì cả, chẳng hiểu đất là gì mà cũng chẳng hiểu khô là gì.

- Tôi nói rõ ràng và chân thật như thế mà chị không hiểu sao?

-… ?!?!

Người nào chưa có giác ngộ hay cảm nghiệm về cái Tâm của mình, thì dù có nghe nói nhiều về cái Tâm đó cũng vô ích. Lời nói hay sự diễn tả bằng ngôn ngữ chỉ làm cho người nghe bám cứng vào ngôn ngữ để rồi hiểu rằng thực tại đúng y như ngôn ngữ diễn tả. Cuối cùng người nghe chỉ nắm bắt được một số lời nói về thực tại, chứ không nắm bắt được chính thực tại, nên không rút ra được ích lợi từ chính thực tại. Tương tự như người nghe nói về trái táo, dù có nghe nhiều bao nhiêu, cũng không thể nào cảm nghiệm được vị ngọt chua của trái táo, và càng không hưởng được chất bổ của trái táo. Vì thế, Thiền tông rất khinh thường ngôn ngữ. Thay vì giải thích dài dòng về trái táo, thì thái độ của Thiền tông là đưa ngay trái táo đến trước mặt và bảo «ăn đi!». Đó là phép «chỉ thẳng». Nhưng người được chỉ cũng phải tới một trình độ tâm linh hay trí huệ nào đó mới «thấy» được.

2. Tôn chỉ Thiền tông

Chân Tâm, Chân Như, Phật tánh, Bản Lai Diện Mục, hay Thực Tại Tối Hậu… là cái gì luôn luôn hiển hiện ngay trước mắt, trong bản thân, trong mọi sự, nhưng người ta lại không thấy, không nhận ra được. Một người đi tìm sự giác ngộ, tìm Phật, thì giống y hệt như «cỡi trâu tìm trâu», hay «cá tìm nước», «Bính Đinh tìm lửa» (43*). Giải thích bằng lời nhiều khi chỉ làm cho người ta rối thêm. Nên tôn chỉ của Thiền tông được Tổ Bồ-Đề-Đạt-ma (Tổ đầu tiên của Thiền Tông Trung Hoa) diễn tả: «Giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật» (Đặc biệt truyền ngoài giáo lý kinh kệ, không dùng văn tự, mà chỉ thẳng tâm con người, để thấy chân tánh của mình mà thành Phật). Chân lý lúc nào cũng hiển bày ngay trước mặt, chỉ vì con người không chịu mở mắt ra mà nhìn thấy, mà cảm nghiệm.

Sở dĩ người ta không nhìn thấy là vì tâm trí người ta đã bị thu hút bởi những hiện tượng bên ngoài. Cũng như những người coi phim, họ bị người, vật, với những cử động thay phiên nhau hiện ra trên màn ảnh thu hút hết tâm trí nên không thấy được chính cái màn ảnh là nền tảng cho những hình ảnh đó. Màn ảnh ở ngay trước mắt họ, nhưng họ không thấy.

Cảm nghiệm về Chân Như, Thực Tại Tối Hậu ấy là một cảm nghiệm độc đáo, không thể diễn tả được, không thể dùng lý luận mà đạt được. Người lập lại y hệt cách diễn tả của một người đã giác ngộ mà chính mình không giác ngộ, thì Thiền tông ví người ấy như người «nhai lại bã mía». Người ăn mía đầu tiên thì thấy ngọt, và khen ngợi. Một người khác thấy vậy, cũng cầm lấy bã mía người kia vừa bỏ ra, bắt chước nhai và khen y như vậy.

Thiền là một pháp môn rất cao, chỉ dành cho những bậc đại trí. Vì thế, để trình bày về Thiền tông, đúng ra phải dành cho những vị thiền sư bậc thầy trình bầy mới đúng và tương đối đầy đủ được. Người viết tập sách này chỉ muốn trình bày sự hiểu biết thô thiển của mình về các pháp môn Phật cho những Kitô hữu khác, chắc chắn không thể tránh được những chỗ sai hoặc thiếu sót. Rất mong được các vị thông đạt hơn thông cảm và chỉ giáo thêm cho.

Phần Chú Thích

(1*) «Ba-la-mật»: phiên âm Hán-Việt của từ «Paramita», trong đó «param» có nghĩa là «bên kia», ám chỉ sự sáng suốt, sự giác ngộ, giải thoát. «Paramita» là cái gì đó có thể đưa ta sang bờ bên kia, tiếng Hán-Việt dịch là «đáo bỉ ngạn».

(2*) «Bát-nhã»: phiên âm Hán-Việt của từ Panna (có nghĩa là «sâu xa»).

(3*) «Bi, trí, dũng»: từ bi, trí huệ, dũng cảm.

(4*) Theo thánh Phaolô trong 1 Cr 8, người nào quan niệm rằng ngoài Thiên Chúa ra không có một thần linh nào khác, và ngẫu tượng vốn là hư vô, do người ta tưởng tượng ra, thì đối với họ, đồ cúng chẳng khác gì đồ không cúng, có ăn cũng chẳng hại gì, vì không hề thông hiệp với thần linh. Nhưng người không nghĩ được như vậy, thì đối với họ, ăn của cúng là thông hiệp với ngẫu tượng, nên nếu họ ăn, «lương tâm yếu đuối của họ bị ô uế» (câu 7).

(5*) Căn trí ở đây không phải là lý trí biện biệt, hay sự thông minh lanh lẹ của thứ lý trí ấy, mà là trí huệ. Trí huệ giúp ta nắm bắt được những thực tại tâm linh, siêu việt vượt khỏi khả năng của lý trí.

(6*) Trong Kitô giáo cũng vậy, không phải những người học hỏi nhiều, biết nhiều về Thiên Chúa là cảm nghiệm về Ngài nhiều hơn những người hiểu biết ít về Ngài mà có tâm hồn đơn sơ khiêm nhượng. Nhiều người rao giảng về Thiên Chúa, nhiều nhà thần học, nhiều người viết nhiều cuốn sách rất tuyệt vời về Thiên Chúa, nhưng lại không có tương quan thân mật với Thiên Chúa, không cảm nghiệm rõ rệt về Thiên Chúa cho bằng những em bé, những bà cụ nhà quê chất phác. Trong Tin Mừng, ta thấy một sự kiện minh họa thực tế này: các rabbi Do Thái, những người Pharisiêu, là những người được học hỏi rất nhiều về Thiên Chúa, rất thông thạo Kinh Thánh, mà Kinh Thánh nói và tiên báo rất nhiều về Đấng Mêsia sẽ sinh ra. Nhưng khi Chúa Giêsu là Đấng Mêsia sinh ra và sống giữa họ, thì họ lại là những người không những không nhận ra được Ngài, mà thậm chí còn tìm cách hãm hại và giết Ngài. Trái lại, những người nhận ra Ngài và theo Ngài lại là những mục đồng thất học, những nhà chiêm tinh ngoại giáo, những người tội lỗi nhưng có tinh thần khiêm nhượng, sẵn sàng cải hối… Chính Chúa Giêsu đã nói lên sự thật này trong câu: «Con ngợi khen Cha vì Cha đã dấu không cho những bậc khôn ngoan thông thái biết những điều này, nhưng lại mặc khải cho những người bé mọn. Vâng lạy Cha, đó là điều đẹp ý Cha» (Mt 11, 25-26.

(7*) Huyễn, hay giả không có nghĩa là không có hay không hiện hữu, mà chỉ hiện hữu một cách tạm bợ, nay còn mai mất, như «bóng câu qua cửa sổ», như «phù hoa». Kinh Thánh Kitô giáo có câu diễn tả tương tự: «Phù hoa tiếp nối phù hoa, ở đời hết thảy chỉ là phù hoa» (Gv 1, 1).

(8*) Theo quan điểm của Phật giáo, «vạn pháp do tâm tạo», và tâm của mình hay tâm của vũ trụ là một. Tâm đó không thay đổi, «không sinh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt» (Bát Nhã Tâm Kinh). Tâm đó hằng hữu, và tánh của Tâm là hay sinh các pháp, tức duyên sinh ra vạn sự vạn vật (Duyên sinh: phối hợp với các nhân duyên mà sinh ra).

(9*) Nghĩa là: vì coi các hình tướng, tức những điều xảy ra trong thế giới hiện tượng là có thực nên bị đau khổ, và vì thấy chúng tuy có đó nhưng coi chúng như không thực có, không tồn tại lâu dài, nên được giải thoát.

(10*) Tâm trống rỗng, không chứa gì bên trong.

(11*) Nghĩa là «chấp tướng».

(12*) Nghĩa là «chấp ngã»

(13*) Tự thể (noumène), chính hữu thể chứ không phải hiện tượng của hữu thể. Tự thể đối lập với hiện tượng (phénomène). Kant thích dùng hai từ đối lập này.

(14*) Còn gọi là «Chân Tâm» hay «Chân Ngã».

(15*) Còn gọi là «vọng tâm» hay «vọng ngã».

(16*) «Ngũ uẩn» còn gọi là «ngũ ấm». 5 uẩn gồm: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Sắc thuộc về vật chất, còn 4 uẩn kia thuộc về tinh thần.

(17*) Sắc uẩn: là thân thể, hình hài thấy được, với thịt, xương, ngũ quan, hệ thống thần kinh… Riêng hệ thống não bộ, tuy là vật chất, nhưng thuộc về bốn uẩn kia. Các giác quan (mắt, mũi, tai, lưỡi, thân) thuộc về sắc uẩn, nhưng thần kinh giác quan lại thuộc về tưởng uẩn. Sắc uẩn gìn giữ và nuôi dưỡng bốn uẩn kia. Sắc uẩn hoại thì bốn uẩn kia cũng bị hoại theo. Tuy nhiên, một đời sống mới, với ngũ uẩn mới, sẽ được thành hình ngay sau đời sống này. Ngũ uẩn mới được cấu tạo thế nào còn tùy thuộc vào ngũ uẩn cũ. Cái cũ là nhân, cái mới là quả: nhân nào sinh quả nấy. Đó là quan niệm luân hồi của Phật giáo.

(18*) Đất, tượng trưng cho những chất rắn trong thân xác con người, như thịt, xương, gân… Nước, tượng trưng cho những chất lỏng trong cơ thể, như máu, huyết tương… Gió, tượng trưng cho những chất khí trong cơ thể, như hơi thở, dưỡng khí… Lửa, tượng trưng cho năng lượng, sức nóng trong cơ thể.

(19*) Thọ: là những hoạt động của cảm giác vui buồn. Các cảm giác, còn gọi là cảm thọ, chia thành ba loại: cảm thọ khổ, cảm thọ vui, và cảm thọ trơ (không vui không buồn). Đó là hệ thống thần kinh cảm xúc là gạch nối giữa thân và tâm, không thuộc hẳn về thân cũng không thuộc hẳn về tâm, mà ở trung gian. Cảm thọ vui khi nghe khen, khi nghe nhạc hay, hay cảm thọ khổ khi gặp chuyện buồn thì gần với tâm, còn cảm thọ thích thú khi thỏa mãn tính dục, khi ăn một bữa ngon, hay cảm thọ đau do vết thương lại gần với thân hơn.

(20*) Tưởng uẩn: là những sinh hoạt tâm lý được thể hiện bằng những hình ảnh, âm thanh hiện ra trong tâm, những tư tưởng, ý nghĩ, suy luận, tưởng tượng… Tưởng uẩn, hành uẩnthức uẩn thuộc hẳn về tâm. Tuy nhiên, tưởng uẩn thuộc về ý thức, còn hành uẩnthức uẩn thuộc về vô thức.

(21*) Hành uẩn: thuộc về vô thức, nên hành uẩn quả thực rất bí mật đối với chúng ta. Đó là những năng lực hay sức mạnh rất lớn của nội tâm, vượt khỏi những nguyên tắc vật lý bình thường, giúp nội tâm hành động và thực hiện những công việc trong nội tâm theo sự chỉ đạo của thức uẩn. Hành uẩn cũng là nơi xuất phát ý chí, tình yêu, thù hận, lòng ham muốn… đồng thời cũng là năng lực chấp ngã, nguồn gốc của bản năng sinh tồn, lòng ích kỷ và hưởng thụ. Những đạo sĩ làm được những phép lạ, thần thông cũng là nhờ năng lực của hành uẩn.

(22*) Thức uẩn: nằm sâu trong vô thức, hoạt động rất vi diệu, ngoài sự hiểu biết thông thường của con người. Thức uẩn trước tiên là «bộ nhớ», lưu trữ ký ức, niềm tin, thành kiến, quan niệm… tức những yếu tố cấu thành tính tình của con người. Thức uẩn cũng là cái biết trực giác vượt ngoài không gian và thời gian mà ý thức không nắm bắt được hay chỉ nắm được rất ít. Cái biết của những người trực giác mạnh - không nhờ lý luận, đôi khi ngược hẳn với kết quả của lý trí - cũng như những mộng báo điềm, linh cảm… đến từ Thức uẩn.

(23*) Kiếp sau đối với kiếp này cũng tương tự như ngày mai đối với ngày hôm nay. «Cái tôi» của ngày mai (hay của kiếp sau) tùy thuộc vào «cái tôi» của ngày hôm nay (hay của kiếp này): cái trước là nhân, cái sau là quả; nhân nào sinh quả nấy. Vì có sự liên tục và ghi nhớ, nên người ta dễ cho rằng hai «cái tôi» ấy là một. Vì thế, sơ đẳng có hai cách nhìn, một cách thấy chúng là một, và một cách thấy chúng là hai. Một cách nữa cao hơn là thấy chúng vừa là một vừa là hai, hay chẳng là một cũng chẳng là hai. Cách nào thì cũng đều có lý của nó. Còn cách cao hơn nữa là thấy thực tại «như thế như thế» nhưng không nghĩ không nói gì, vì nhận ra sự giới hạn của ngôn ngữ, nên nghĩ gì nói gì thì cũng đều không tương ứng với thực tại, và thường chỉ gây tranh cãi vô ích. Đây là cách của thiền. Người đã đạt thiền thì không còn tranh luận, vì tranh luận tức là vẫn còn chấp vào từ ngữ, chưa vượt khỏi kiến giải để nắm bắt chính thực tại.

(24*) Di chuyển tới đâu thì lấy nước ở chỗ đó làm của mình. Chỉ có sóng di chuyển, còn nước ở đâu vẫn ở chỗ đó. Nếu nước ngoài khơi trong, và nước gần bờ đục, thì nước của sóng ngoài khơi cũng trong, và nước của sóng gần bờ cũng đục. Cũng một con sóng, nhưng nước và hình dạng khi ở ngoài khơi và trong bờ khác hẵn nhau. Nếu ta không dõi mắt di chuyển theo ngọn sóng đó (để thấy sự liên tục và ghi nhớ), thì ta không có một lý do nào để kết luận rằng con sóng đó ở ngoài khơi và con sóng ở trong bờ chỉ là một.

(25*) Chẳng hạn, khi tôi không còn học ở trường A nữa, mà chuyển qua học trường B, thì có ai nói động chạm đến trường A, tôi thấy mình không bị chạm nữa.

(26*) Chấp tập thể của mình là mình có phần nào tương tự như chấp ý kiến của mình là mình. Chúng ta có thể tự mình thay đổi ý kiến hay lập trường của mình một cách dễ dàng khi nhận ra nó sai. Vì chúng ta vẫn thường làm như thế. Nhưng cái ý kiến của mình đang có hiện nay nếu có ai đả kích hay chê bai nó, lập tức ta cảm thấy tức giận và muốn lên tiếng bênh vực ngay. Ai động chạm tới ý kiến của ta là ta thấy y như là họ động chạm đến chính bản thân ta vậy. Nhưng rõ ràng ý kiến của ta đâu phải là ta, vì ta vẫn thay đổi ý kiến mình như thay đổi áo! Có ai chấp cái áo của mình là mình đâu!

(27*) Tương đương với «les êtres» trong tiếng Pháp.

(28*) Theo Phật giáo, con người có sáu giác quan gọi là lục căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Năm giác quan đầu ai cũng biết: mắt để nhận thức mầu sác, tai âm thanh, v. v… Còn giác quan cuối, tức ý căn, dùng để nhận thức các pháp, nội quan cũng như ngoại quan. Chẳng hạn, khi tôi khởi lên một tư tưởng, một cảm xúc, tôi nhận ra điều đó là nhờ ý căn.

(29*) Sự vật vốn không có mầu sắc, ta thấy sự vật có màu sắc là do ba yếu tố sau đây:

- cấu tạo của mỗi loại ánh sáng (có những độ dài sóng nào? )

- tính chất của sự vật (hấp thu và phản chiếu những độ dài sóng nào? )

- cấu tạo mắt của chủ thể thấy (bị kích thích bởi độ dài sóng này thì thấy màu nào? bởi độ dài sóng kia thì ra màu nào? )

Một trong ba yếu tố đó thay đổi thì mầu sắc thấy được cũng thay đổi. Vậy không thể nói sự vật vốn có màu này hay màu kia!

(30*) «» (être) cũng chính là «», «hiện hữu» (exister): Je suis = j’existe.

(31*) Một cách nào đó tương tự như trong Kitô giáo, người ta vẫn quan niệm: Cái ta có như nhà cửa, tiền bạc, danh dự, địa vị… thực ra không phải là của ta, vì một ngày nào đó nó lại thuộc về người khác. Ngay cả trí khôn hay sự hiểu biết của ta, ta tưởng là không ai lấy được, nhưng chỉ cần một tổn thương nặng ở đầu (do đụng xe chẳng hạn), là trí khôn hay hiểu biết của ta có thể bị mất hết, nên nó cũng chẳng phải là của ta. Sự sống của ta cũng vậy. Vì thế, tất cả những gì ta có đều là có một cách giả tạm, hay nói cách khác, là «giả có» chứ không phải là «thực có».

(32*) Trong Kitô giáo, người ta quan niệm bản chất nguyên thủy của thế giới này là hư vô, vì được Thiên Chúa (Đấng «thật hữu») dựng nên từ hư vô và luôn luôn nâng đỡ. Bao lâu Ngài không nâng đỡ thế giới này, thì lập tức thế giới lại trở thành hư vô. Do đó, thế giới này - nói theo cách nói của Phật giáo - không phải là «thật hữu» mà chỉ là «giả hữu». Coi thế giới này đồng một cấp độ hiện hữu với Thiên Chúa là sai lầm. Trong triết học kinh viện (của Kitô giáo), sự hiện hữu của vũ trụ vạn vật chỉ là một «analogie» (tức một hình thức loại suy) từ sự hiện hữu của Thiên Chúa mà thôi. Như vậy, lập trường của Phật giáo và Kitô giáo trong vấn đề này một cách nào đó tương tự nhau, chỉ khác ở cách diễn tả mà thôi.

(33*) Dưới cái nhìn của các thiền sư, thì câu nói của Chúa Giêsu: «Trước khi có ông Abraham thì đã có Tôi» (Ga 8, 58) chứng tỏ Ngài đã giác ngộ được tính «thật hữu» của «Tự Tánh» hay «Bản Thể» của mình.

(34*) Như đã nói khi đề cập đến vấn đề loạn sắc của mắt ở trên.

(35*) Huệ Trung Thượng Sĩ Trần Quốc Tảng (đời Trần) viết: «Kiến giải trình kiến giải, Như dụi mắt thấy quái».

(36*) So sánh này cho thấy Phật giáo không phải là một cái nhìn toàn diện về thực tại, và chính Đức Phật, một cách mặc nhiên, cũng dành chỗ đứng cho các tôn giáo khác. Kiến giải của các tôn giáo khác có thể ví như những lá cây không nằm trong tay Đức Phật mà nằm trong đám lá trong rừng. So sánh này cũng cho thấy sự khiêm nhượng của Ngài đối với đạo pháp của Ngài và sự bao dung của Ngài đối với với những gì không nằm trong giáo pháp của Ngài. Đáng phục biết bao!

(37*) Con người hữu hạn, nên trí óc con người cũng hữu hạn. Vì thế, điều ta biết thì hữu hạn, nhưng điều ta không biết thì vô hạn.

(38*) Não trạng nhị nguyên của lý trí thường cho rằng cái gì có là có dứt khoát, không thể vừa có lại vừa không, cái gì đúng là đúng dứt khoát, không thể vừa đúng lại vừa không đúng. Nhưng thực tại thường không thể quả quyết một chiều như thế. Trong các kinh Phật, có rất nhiều câu như: «Các hình tướng không phải là hình tướng mới gọi là hình tướng» hay «Chúng sinh không phải là chúng sinh mới gọi là chúng sinh» (Kinh Kim Cương). Kinh Kim Cương đả phá não trạng nhị nguyên và tính chấp cứng vào từ ngữ. Thực tại luôn luôn vượt khỏi ngôn ngữ diễn tả nó.

(39*) Đối với một tờ giấy mặt trắng mặt đen, thì người nói «nó trắng» cũng đúng không kém gì người nói «nó đen». Thực tại thường đòi hỏi phải nói: «trắng, nhưng… », «đen, nhưng… », «có, nhưng… », «không, nhưng… »…

(40*) Cũng câu trên của R. Oppenheimer, nếu ta đổi các câu trả lời «không» thành «» thì cũng vẫn có thể đúng: «Nếu hỏi một hạt điện tử (électron) có giữ nguyên một vị trí không, ta có thể nói có (vì nó di chuyển trong một vị trí cố định đối với các nguyên tử chung quanh). Nếu hỏi hạt điện tử có thay đổi vị trí không, ta có thể nói có (vì nó di chuyển quanh nhân). Nếu hỏi hạt điện tử có ở yên không, ta có thể nói có (khi so với các nguyên tử khác). Nếu hỏi hạt điện tử có di động không, ta cũng có thể nói có».

(41*) Chẳng hạn, nếu hỏi cái tôi ngày hôm nay và cái tôi ngày hôm qua có phải là một không, trả lời phải cũng đúng mà trả lời không cũng đúng. Nếu hỏi chúng có phải là hai không, trả lời phải cũng đúng mà trả lời không cũng đúng… Nếu hỏi mặt trời có đứng yên một chỗ không, hoặc có di chuyển không, thì trả lời «không» hay «» đều đúng cả. Thật là «ba phải»!

(42*) Được Nguyễn Duy Cần trích dẫn trong «Phật học tinh hoa», nxb TP. HCM, 1992, trang 71-72.

(43*) Đó là những hình ảnh các thiền sư đưa ra để diễn tả thực trạng của các hành giả đi tìm chân lý, tìm Phật, tìm hạnh phúc. «Bính Đinh» chính là lửa mà lại đi tìm lửa.

Nguyễn Chính Kết